Conservatorism, modernizare şi tranziţie

Conservatorism, modernizare şi tranziţie

(Conservatorism, modernization and transition)

 

Alexandru DUŢU

A iniţia o dezbatere despre conservatorism, în momentul de faţă, pare o întreprindere cel puţin hazardată. Într-un moment în care se pune acut problema modernizării structurilor economice şi sociale, a vorbi despre un curent de gândire aparent legat de trecut pare o pierdere de vreme; a propune reconsiderarea unei mişcări politice privită de multă lume ca marcată de „reacţionarism” înseamnă a te pune în slujba unor interese oculte. De fapt, la ora actuală, „conservatori” sunt cei care doresc să menţină vechile structuri instituţionale pentru a-şi păstra privilegiile: conservatori sunt cei care declară că proprietatea „burghezo-moşierească” nu mai poate fi reconstituită după 40 de ani de comunism sau cei care fac reclamaţii la Consiliul Europei de câte ori sunt scoşi din funcţiile de secretariat fostele unelte ale vechii Securităţi. O discuţie despre conservatorism impune, aşadar, o revizuire a conceptului deformat de propaganda comunistă, care a împărțit lumea în „ai noştri” şi „reacţionari”, ultimii fiind legionarii şi conservatorii.
Dar nu numai propaganda comunistă a deformat sensul acestui concept. Într-o excelentă prezentare a conservatorismului, unul dintre teoreticienii contemporani ai curentului, N. O’Sullivan, afirmă că „dacă am crede criticilor ce au fost aduse, conservatorismul ar trebui scos din discuţie întrucât este o încercare mai mult sau mai puţin ascunsă, făcută de «cei care au» de a-şi apăra poziţiile consolidate în faţa celor care «nu au». Mai rău, este sugerată o vagă înrudire cu mişcările extremiste ca nazismul sau Frontul Naţional. Vom arăta însă că se poate considera conservatorismul o filozofie privind existenţa umană, filozofie care, nu numai că merită a fi luată serios în considerare dar este diametral opusă mişcărilor extremiste de tipul celor menţionate mai înainte. Esenţa filozofiei sale este convingerea că viaţa oamenilor este caracterizată de tensiuni care pot fi temperate de acţiunea politică, dar niciodată eliminate pe de-a-ntregul… Prin însăşi natură lor, aceste tensiuni restrâng politica în sfera activităţilor limitate”[1].
Scopul nostru, în rândurile care urmează, este să insistăm asupra acestei filozofii conservatoare ce ni se pare foarte actuală: vom vorbi despre mișcarea intelectuală şi nu despre partide sau doctrina politică. A fi conservator înseamnă, aşa cum vom încerca să arătăm, a manifesta un ataşament faţă de o scară de valori care nu se schimbă odată cu regimul politic. Din această perspectivă, ni se pare necesar să ne oprim asupra a patru aspecte: în ce context s-a manifestat conservatorismul ca mişcare politică, ce loc a ocupat conservatorismul în societatea românească din secolul trecut; ce sens a dobândit acest curent în deceniile dictaturii comuniste; ce loc ocupă el în momentul pe care-1 traversăm.
Revoluţia şi tradiția
Conservatorismul s-a constituit ca mişcare intelectuală în momentul în care a fost declanşată o profundă restructurare a mentalităţilor. Pe plan politic, această restructurare a ajuns să propună un nou model: în locul vechii imagini despre om, propusă de tradiţia antică şi cea creştină, a omului care se asociază firesc cu semenii săi într-o comunitate, a început să prindă contur o nouă imagine, a omului care apărea ca o unitate autonomă a naturii şi care se asocia cu semenii săi în mod conştient, printr-un act deliberat de voinţă. În secolul al XVII-lea, în ţara care s-a angajat cel mai de timpuriu pe această cale a modelului asociaţionist, partidul ideilor noi, whig, s-a separat clar de cel care rămânea ataşat tradiţiei, tory; în timp ce primii se revendicau de la programul protestant scoţian, ceilalţi rămâneau loiali regelui. Primii doreau schimbarea, ceilalţi evoluţia treptată a instituţiilor. Fireşte, partizanii tradiţiei s-au dovedit a fi apărători ai menţinerii vechilor structuri, conservatorismul fiind asociat, de la început, cu păstrarea privilegiilor dobândite. Dar tendinţele s-au limpezit în vremea Revoluţiei Franceze când omenirea a fost pusă în faţa a două moduri diferite de a face politică: dacă revoluţia engleză nu distrusese structurile existente, cea franceză a urmărit în schimb instaurarea unui regim politic ce se întemeia tocmai pe o nouă structură socială.
În centrul programului nou se află un concept cu forţă magnetică, cel de „revoluţie”. În timp ce termenul desemnase, mai înainte, mişcarea ce face ca un obiect să revină la punctul sau iniţial, acum el desemna o mişcare ce provoca apariţia unei situaţii nemaiîntâlnite. Conceptul se înscria într-o viziune despre lume în care domina ideea de „originalitate”, de „minte creatoare”, aşadar de energii capabile să „creeze”, să aducă la viaţă forme şi obiecte care nu mai existaseră înainte.
Această viziune nu ar fi căpătat consistență şi nu ar fi provocat aderență dacă gândirea occidentală nu s-ar fi secularizat în ritm susţinut, din secolul al XVII-lea înainte. Am vorbit, cu alte prilejuri, despre politizarea imaginarului religios, care a favorizat depărtarea de simbolurile care explorau necunoscutul şi lumea de dincolo de raţiune, şi despre utilizarea acestor simboluri, şi mai ales a alegoriilor, în sprijinul consolidării autorităţii politice. Puterea suveranilor a căpătat un plus de autoritate prin această confuzie abilă, care a transferat simbolurile religioase în mediul curţii imperiale sau princiare: suveranii au devenit nu numai reprezentaţi ai lui Dumnezeu pe pământ, ci instrumente ale voinţei divine. Pe măsură ce filozofii au afirmat că Dumnezeu a creat lumea dar nu o mai dirijează, puterea monarhică a pretins că face operă providențială: filozofii care consideraseră nedemn pentru om să se ploconească în faţa lui Dumnezeu au ajuns să linguşească regii şi anturajul lor. Dacă vom coborî în profunzimi, vom observa că această deplasare hotărâtoare dinspre carisma suveranului spre voinţa populară este consecinţa transformării relaţiei dintre public şi privat, în sensul că intimitatea nu a mai fost definită prin raportarea la Dumnezeu, ci la societate, la „popor”, aşadar o subordonare a sectorului vieţii private celei publice[2]. În momentul în care dreptul divin nu a mai fost privit ca un fundament al organizării politice, gânditorii au făcut apel la voinţa individuală şi la voinţa poporului.
În The Putney Debates, din 1647, se afirmă clar că Dumnezeu a înzestrat pe om cu raţiune, că această raţiune este reglată de ordinea din univers, şi că ea poate stabili legi în care să se reflecte voinţa tuturor: egalitarismul este înfăţişat ca o consecinţă a ordinii naturale[3]. Ordinea naturală şi raţiunea instaurează legea, care apare ca un fragment dintr-un mare mecanism ce se impune cu autoritate. Natura suverană aduce în prim plan corpul individual şi politic, aşa cum impune contractul în locul solidarităţii fireşti.
Ar fi foarte comod dacă am putea opune comunitarismul tradiţional asociaţionismului modern. De fapt, aşa cum modelul comunitar a justificat drepturile câştigate, tot astfel modelul asociaţionist a sprijinit tezele radicale revoluţionare. Dar spiritul conservator nu a respins un model de convieţuire politică, ci a refuzat să accepte teze care puteau nărui atât modelul comunitar (ce putea fi pus în slujba teroarei), cât şi modelul asociaţionist (care putea duce la anarhie sau la dictatura unor „iniţiaţi”). Aceste teze aveau drept sursă o viziune despre societatea umană ca organism perfectibil şi lesne de transformat; iar această transformare era strict necesară deoarece tot răul se afla în eronata organizare socială. Ideea că „omul se naşte bun, iar societatea îl strică”, lansată cu succes de J. J. Rousseau, a provocat o cruciadă împotriva răului, împotriva unei societăţi care putea fi modificată radical de „mintea creatoare” a omului. Spiritul revoluţionar s-a asociat firesc cu romantismul purtat de elanuri ce porneau din impulsuri necontrolate ale sufletului. Încrederea naivă în suveranitatea populară, în voinţa comună a deschis calea titanismului ce a alunecat uşor în regimul teroarei revoluţionare. În faţa ideilor care susţineau că existenţa umană este dirijată de o ordine naturală, ce poate fi cunoscută prin studiul naturii, conservatorii au răspuns simplu că existenţa umană nu se reduce la ritmul impus de natură şi nici la acceptarea unei legităţi desprinse din acest studiu: conservatorii au pretins că omul este mai mult decât un animal politic ce se asociază firesc, sau pe bază de contract, cu semenii săi. În fond, conservatorii au reamintit că libertatea nu se reduce la prezenţa omului într-un corp social, ci este trăsătura fundamentală a fiinţei umane care-şi îndeplineşte destinul alegând, selectând, transpunând în practică decizia pe care a luat-o în faţa unei opţiuni ce a trebuit să fie făcută.
De fapt, concepţia revoluţionară a apărut pe urmele unui reducţionism care a fost operat lent, dar progresiv de gânditorii politici occidentali. Augustinismul politic separase radical cetatea temporală de cea spirituală, şi încurajase lupta dintre sacru şi profan. Pentru a da o replică autorităţii spirituale ce se implicase direct şi adânc în lupta pentru puterea politică, cărturarii care s-au pus în slujba puterii imperiale au consolidat domeniul profan, propunând, sub diverse forme, autonomia politicii. Cu Machiavelli, acest proces ajunge la o formulare limpede şi de succes: pentru florentin, politica este autonomă; ea nu depinde de religie şi nici chiar de morală. Politica nu mai sprijină omul să parcurgă drumul spre eternitate, cum susţine contemporanul lui Machiavelli, principele Neagoe Basarab: politica este arta puterii executive, şi aceasta este pusă în slujba consolidării şi dezvoltării comunităţii, a Statului. Politica nu se mai ocupă de soarta omului şi nici nu-şi mai propune să-l ajute să se desăvârşească sau să facă „buna alegere”. Evident că această abandonare a marilor idealuri a fost provocată de abuzurile puterii spirituale care, sub pretextul că ajută omul să-şi mântuiască sufletul, îl folosea în scopurile sale foarte terestre: puterea spirituală angajată în lupta pentru putere a provocat această dispută intelectuală care a ajuns la soluţia extremă, constând în separarea religiei de acţiunea practică a puterii politice.
Pentru a evita amestecul puterii spirituale în problemele ridicate de gestiunea comunităţii, puterea seculară a decis să interzică prezenţa dimensiunii religioase în acţiunea politică. Această politică „pură” a putut deveni scop în sine în momentul în care imaginea omului s-a schimbat sub presiunea rezultatelor spectaculoase obţinute de ştiinţele naturii; pentru cei care au crezut în capacitatea „minţii creatoare” şi în „originalitatea” soluţiilor umane, politica a devenit arta construirii unor societăţi complet noi. Pe ruinele vechiului regim, „mintea creatoare” putea ridica o societate nouă, fără aristocraţi abuzivi, fără clerul care înşela oamenii, fără exploatare: utopia s-a deplasat dinspre domeniul explorărilor fantastice spre viaţa cotidiană, şi a devenit parte din doctrina politică a revoluţionarilor recrutaţi din rândul unor intelectuali fascinaţi de „puterea minţii umane”. Idealul politic a devenit realizarea societăţii perfecte.
         Gândirea umană nu ar fi ajuns în acest punct dacă profanul nu ar fi fost net separat de sacru. Această separare a fost provocată de Reforma care a eliminat Tainele din viaţa credinciosului şi a transformat religia într-un proces pur interior şi, mai mult, aproape exclusiv gnostic. Omul se apropie de Dumnezeu, conform ideilor Reformei, pe calea cunoaşterii, prin cercetarea Bibliei, prin interpretarea personală a Cuvântului divin. Să spunem de îndată că această concepție s-a plasat la antipodul concepţiei tradiţionale, care a considerat omul drept o fiinţă care se mântuieşte prin participarea la Tainele care sunt săvârşite în Biserică, corp mistic al lui Hristos. Pentru reformaţi, biserica a devenit adunarea credincioşilor. În timp ce la reformaţi accentul cade pe predicație şi pe însuşirea cunoștințelor, la ortodocşi accentul cade pe Taine şi pe apropierea de Dumnezeu, Care nu este un obiect ce trebuie cunoscut, ci o persoană vie Care se descoperă celui care o caută. De aceea, călăuzitorii duhovniceşti au recomandat întâi făptuirea şi după aceea teoretizarea: unui tânăr care perora despre probleme „cărora încă nu le făcuse lucrarea” (vorbea despre chestiuni care erau departe de experienţa lui), stareţul Teodor al Fermei îi răspundea că a ajuns la capătul călătoriei mai înainte de a construi corabia, de a lansa vasul pe mare şi de a străbate apele şi adăuga: „de abia după ce vei face lucrarea vei ajunge la cele pe care le grăieşti acum”. Iar un alt duhovnic spunea că este mai bine ca tânărul să citească vieţile sfinţilor decât să analizeze cuvintele Scripturii (Pateric, IV, 16). Cu alte cuvinte, teoretizarea trebuie practicată la capătul unei acţiuni îndelungate şi sistematice, conduse, bineînţeles, de un proiect. Or, proiectul nu este totuna cu sistemul de gândire impus vieţii.
Separerea profanului de sacru a consolidat tendinţa intelectualilor de a construi o cetate în care fiinţa umană să aibă asigurată protecţia corpului său. Idee salutară, dar pândită de primejdia de a reduce fiinţa umană la dimensiunea sa corporală. Din secolul al XVII-lea înainte, avansul continuu al ştiinţelor naturii a încurajat tendinţa de a considera omul doar sub aspectul său trupesc. Procesul de gândire astfel dirijat apare clar la filozofii Luminilor: Montesquieu preferă „specificul” raţiunii caracterului „comun” al inimii şi al sentimentelor, şi declară că există o înţelepciune în corpul care se mişcă după legi, fapt care-l conduce la concluzia că raţiunea trebuie să se asocieze cu corpul care este o certitudine[4]. Atacurile anticlericale şi antireligioase ale iluminiştilor occidentali instaurează, de fapt, un nou tip de civilizaţie, care aduce în prim plan trupul – civilizaţia corpului[5].
În această civilizaţie, accentul cade pe cunoaştere, pe reprimarea sentimentelor, pe dispreţul faţa de „carne” şi pe comunicarea directă cu Dumnezeu, fără participarea Bisericii. În locul comunităţii centrate pe sacrificiul euharistic apare comunitatea care este o adunare a indivizilor[6].
Adunarea îşi poate propune un proiect utopic, ghidat de ambiţia de a realiza „societatea perfectă”, atunci când contactul cu realitatea imediată se pierde. În această perspectivă, puterea politică îşi asumă îndatoriri care nu-i revin: puterea, care a fost paternalistă în timpul Absolutismului, îşi sporeşte atribuţiile şi îşi arogă dreptul de a organiza existenţa supuşilor. Intelectualii care au devenit ideologi compun din aceste idei un sistem care devine proiect colectiv. Statul se va ocupa de supuşi de la naştere până la moarte (from cradle to grave) şi va lua locul suveranului „bun părinte”. Mulţimile vor începe să adore Statul, care le dă pâine şi protecţie, aşa cum au respectat pe împărat. Ideologiei revoluţionare difuzate de tineri formaţi în noul climat mental al Luminilor, cu o încredere nestrămutată în „mintea creatoare”, gânditorii conservatori i-au răspuns fie solicitând o reîntoarcere la sursele creştine ale civilizaţiei europene, fie purtând în lumină impasurile create de egalitarismul excesiv, de asociaţionismul şi voluntarismul abstract, de creditul iluzoriu acordat ideii de progres. Edmund Burke, în special, a raliat spiritele prin demonstraţia convingătoare din Reflections on the Revolution in France (1790). Conservatorii au risipit demagogia revoluţionară care flata masele şi le promitea o viaţă tot timpul senină. Ei au arătat că suferinţa face parte din existenţa umană, că cea mai bună terapie este cea raţională şi nu cea violentă, că politica este arta compromisului şi nu ştiinţa care poate rezolva toate problemele ridicate de viaţa în comun.
În politica inaugurată de Revoluţia franceză ei au identificat patru caracteristici dezastruoase: fanatismul, care transformă politica în cruciadă; raționalismul excesiv, care fabrică formule abstracte ce favorizează constrângerea și anunță dicatura; încrederea naivă în progresul inventat de gânditorii secolului al XVIII-lea; convingerea că suveranitatea populară asigură întotdeauna apariția guvernelor bune, deoarece poporul nu poate greși, teză desmințită de plebiscitele care au deschis calea dictaturii[7]. Conservatorii au recomandat restabilarea legăturilor firești dintre politică și morală, care puteau pune o stavilă tezei că oamenii sunt ghidaţi doar de profitul material (profit-seeking) şi încuraja ataşamentul cetăţenilor faţă de treburile publice. Conservatorii nu au ignorat jocul de interese din societate, nici dorinţa omului de a dobândi avantaje din acest joc: ei au urmărit ținerea sub control a acestei curse spre profit personal prin domnia legii (rule of law) şi prin creşterea răspunderii personale în spaţiul public.
„Formule fără  fond”
Curentul conservator a prins corp în cultura română în fața modernizării rapide care a fost declanșată de ieşirea României din sfera de influenţă otomană. Modernizarea   s-a revendicat de la principiile Revoluţiei Franceze, şi parte din argumentele conservatorilor români au reluat teze occidentale; dar realităţile române au impus formulări şi chiar concepte specifice. Două fenomene au determinat apariţia acestor trăsături particulare în contextul amplului proces de construire a Statului naţional: revizuirea profundă a tradiţiei şi absenţa învăţământului superior.
Pentru clericii care avuseseră un rol de prim ordin în dezvoltarea culturii române, şi pentru cărturarii laici ataşaţi Bisericii ortodoxe, tradiţia era strâns legată de activitatea culturală din mănăstiri şi centre episcopale. Primii paşi spre modernizarea societăţii româneşti pornesc tot din aceste centre: seminarul Veniamin sau şcoala de la Sf. Sava. Tradiţia, explica Grigore Rîmniceanu într-un text exemplar din 1798 (prefața la Triod), fusese pilotată de lăcaşurile de cult, care consolidează solidaritățile şi aspiraţia spre perfecţiune a oamenilor; datorită vicisitudinilor istorice, cărturării români nu avuseseră posibilitatea să dezvolte ştiinţele ce făceau fala Europei, „podoaba lumii”. Pentru numeroşi cărturari, tradiţia era credinţa ortodoxă care susţinea „cultura comună”, formată din cartea imprimată de Biserică şi oralitatea cultivată la curte, în oraşe, la sate, şi dezvoltată ca un liant ce nu separase oamenii pe nivele culturale diferite. Politica fusese practicată ca o artă şi nu ca o ştiinţă, iar gândirea teoretică lipsea: accentul cădea pe solidaritatea în jurul curţii princiare, care îşi asuma răspunderea obștei în faţa puterii suzerane şi a imperiilor care, în secolul al XVIII-lea, ocupaseră principatele în dese rânduri. În miezul discursului politic se afla „binele comun”, acel „folos de obşte” care îndemna la cooperare şi la precizarea răspunderilor publice. (…)
Acest „bine comun” continuă să fie invocat în secolul al XlX-lea: cărturarii continuă să creadă în Bine ca valoare supremă. (…)
Putem să conchidem că „binele comun” se dovedea a fi miezul concepţiei politice româneşti, şi că el era o sinteză de idei preluate din gândirea tradiţională europeană şi din cutumele încă puternice în practica politică a ţării. Tradiţia politică se întemeia pe acest „bine comun”, care consolida modelul comunitar ce prevala în gândirea politică de tradiţie ortodoxă. O tradiţie care nu separase niciodată cetatea terestră de cetatea cerească, şi care interzisese puterii ecleziastice să se angajeze în lupta pentru putere. (…)
Cel de al doilea fenomen, absenţa învăţământului superior în limba română, a accelerat primul fenomen: tinerii care s-au dus la universităţile germane sau franceze au intrat în contact cu o şcoală bine organizată, cu ţeluri precise, care le-au transmis moduri de gândire ce nu mai aparţineau civilizaţiei tradiţionale europene. Secularizarea culturilor europene făcuse paşi rapizi în secolul al XIX-lea, şi concepţia politică a început să ignore ceea ce aparţinea Evului Mediu „barbar” sau „bizantin”; „binele comun” a dispărut curând din dezbaterea intelectualilor care erau fascinaţi de arsenalul de concepte pus în circulaţie de Revoluţia Franceză. În Sud-Estul european, modernizarea a impus transplantul de instituţii şi idei occidentale, fapt care a antrenat cu sine o estompare rapidă a tradiţiei de gândire politică locală, atâta câtă fusese. Tinerii formaţi în universităţile occidentale au adus cu sine teoriile solid argumentate ale gânditorilor occidentali şi, concomitent, ideea de politică privită ca activitate pur profană. Pe lângă aceşti tineri cu studii superioare au apărut intelectuali cu studii medii, care au intrat mai ales în rândul profesorilor la şcolile nou create. Aceşti dascăli au adoptat uşor ideile iacobine şi au infuzat în mase ideologia naţionalistă, care a părut a fi singura călăuză teoretică în fază de construire a Statului naţional. (…)
Ideologia naţionalistă a modificat tradiţia şi a subordonat Biserica, autoare de cultură în secolele precedente, Statului centralizat. Elita formată în universităţile occidentale a respins o parte din tradiţie, iar dascălii au secondat-o accentuând cultul faţă de naţiune. Foarte important este faptul că selecţia operată în tradiţie nu separă pe conservatori de modernişti: și unii şi alţii vorbesc despre „barbaria orientală”, despre „bizantinismul” care a dat tonul în vechea societate românească, aşa cum laolaltă apreciază că începuturile istoriei naţionale se află în opera lui Petru Maior, care a precizat începuturile poporului român. Naţionalismul şi imaginea secularizată a societăţii pilotează atât pe liberali, cât şi pe conservatori; aceleaşi imagini le găsim la Titu Maiorescu şi la Pompiliu Eliade. Aparent surprinzător, Maiorescu vorbeşte despre societatea românilor „confundată până la începutul secolului al XlX-lea în barbaria orientală”, care a ţinut-o într-o stare de „letargie”, risipită „de mişcarea contagioasă prin care ideile Revoluţiunii franceze au străbătut până în extremităţile geografice ale Europei”[8]. Aşa cum tot aparent surprinzător este faptul că marele critic punea pe seama „curentului de idei bizantine”[9] refuzurile scriitorilor modernişti de a accepta critica. Explicaţia o găsim în formaţia lui Maiorescu şi a lui Pompiliu Eliade, prea puţin familiarizaţi cu vechiul scris românesc. Cel care are o viziune diferită este Eminescu, tocmai datorită faptului că parcursese vechile manuscrise româneşti şi nu credea că începuturile culturii române se află în secolul al XlX-lea. (…)
În general, desfacerea vechilor structuri ale societăţii formate din „stări” a favorizat apariţia unor grupuri de interese din care au ieşit „clasele” moderne; aceste grupuri erau alcătuite pe bază clientelară. Demarajul spre societatea burgheză a însemnat distrugerea vechilor aşezări de către persoane care s-au îmbogăţit rapid, cu sprijinul autorităţii centrale, ca în Anglia lui Henric al Vlll-lea sau în Franţa secolului al XVIII-lea. În cazul român, îngrijorătoare era apariţia unei noi pături de îmbogăţiţi care nu se mai angaja în producerea de bunuri, ci într-un aparat birocratic ce se amplifica ameninţător. Tinerii alergau la facultăţile străine pentru a obţine o diplomă care să le dea dreptul să intre în aparatul de Stat; am ajuns să credem, afirmă Eminescu, „că numai prin politică poţi ajunge ceva”[10].
Putem conchide că modernizarea este criticată de poet pentru că sleieşte ţara şi pentru că face ireversibil procesul de nefaste consecinţe al construcţiei începute de sus. În loc să descătuşeze energiile naţionale, în loc să permită iniţiativa personală şi angajarea responsabilă în spaţiul public, modernizarea, ne spune Eminescu, produce parvenitism, activitate inutilă şi un politicianism care aruncă ţara în mediocritate. Diagnosticul poetului ni se pare exact, deoarece putem observa azi urmările unei „tradiţii” formate în secolul trecut. (…)
Tezele eminesciene au avut greutate datorită prestigiului autorului, precum şi pentru că aduceau în prim plan „bunul simț” tradiţional. Accentul pus pe „organic”, pe solidaritățile formate, în mod firesc, la nivel cotidian, îl vom regăsi la alte personalităţi cu rol major în orientarea vieţii intelectuale române, ca Nicolae lorga, Vasile Pârvan sau Nae Ionescu. O atenţie specială ar trebui acordată unor autori care nu au fost evaluaţi corect şi integral până acum, ca Mircea Vulcănescu sau Vasile Băncilă.
Mircea Vulcănescu formulează cu claritate ideea că politicul nu îmbrăţişează întreaga personalitate umană, dar că este obligat să ţină seama de ea. Ambiguitatea activităţii politice, care se ocupă de un fragment doar din existenţa umană, dar fără să-şi permită să ignore complexitatea fiinţei umane, este prezentă în reflexia filozofului român care afirmă că „superioritatea sau inferioritatea unei forme de viaţă socială este de judecat în funcţiune de menirea vieţii înseşi şi a omului în ea”. Surprinzând precaritatea ideii de progres care se întemeiază pe o iraţională încredere în virtuţile „noului”, capabil să facă pe oameni să creadă că „ordinea bună este cea nouă, pentru că e nouă”, el propune drept criteriu de evaluare a formelor de organizare socială nu noutatea, ci „omenia” şi adăugă, în bun spirit tradiţional: „omului de pe stradă trebuie să-i opunem omul dinlăuntru”, omul orientat spre spiritul care nu piere, care nu este supus efemerului, întrucât „destinul esenţial al omului este transmundan”. La rândul lui, Vasile Băncilă apreciază experienţa care a consolidat comunitatea, infuzându-i o formă solidă de solidaritate prin participarea la „experiența colectivă a trecutului”, mai intens ca în Occident. Și aceasta în ciuda orizontului adesea restrâns din mediul român, care vede în Europa „o mahala mirifică”.
Recuperarea corectă a gândirii române din epoca interbelică ne poate elibera de clişeele vehiculate de istoriografia marxistă, care a procedat şcolăreşte împărţind intelectualii în buni şi răi, cei mai răi fiind cei care refuzau să creadă în puterile tămăduitoare ale dictaturii proletariatului[11]. Tradiţionalismul intelectualilor români din epoca interbelică continuă curentul de gândire declanşat de Junimea şi recomandă un conservatorism capabil să evite catastrofele. Dispariţia partidului conservator din viaţa publică română şi minimalizarea spiritului conservator au contribuit la radicalizarea poziţiilor: de o parte cei care au dorit modernizarea „cu orice preţ”, de cealaltă cei care   s-au proclamat apărători ai tradiţiei autentice, de fapt o combinaţie de exaltare a continuității rustice cu o politizare violentă a ortodoxiei, întrevăzută ca o nouă mitologie. Folclorismul care a hrănit gândirea intelectualilor români a ajuns să transforme satul în panteon şi ortodoxia în ideologie politică. Ieşirea din război nu a mai permis un răgaz reflexiei politice româneşti, care a fost sufocată şi redusă la tăcere de vulgata stalinistă.
„Culmile comunismului” şi „tranziţia”
Regimul comunist, instaurat în România de către trupele sovietice, a ales calea dură a modernizării forţate: restructurarea socială, economică şi acţiunea politică au fost declanşate de reţetele aplicate în ţara socialismului victorios. Partidul care şi-a asumat răspunderea aplicării acestor reţete a trecut rapid la suprimarea fizică a adversarilor, la o vastă activitate de supraveghere a populaţiei şi de sistematic şantaj. Consolidarea partidului comunist pe aceste căi (trecute sub tăcere de cei care îşi reconstruiesc trecutul pentru a produce o fişă de cadre democratică) a antrenat interzicerea oricăror dezbateri teoretice. Crearea unui spaţiu public strict necesar unei opere de reconstrucţie totală nu   s-a mai produs într-o viaţă politică strict dirijată de un partid unic şi controlată de o poliție secretă omniprezentă. Statul s-a confundat cu partidul comunist, iar dezbaterea afacerilor publice a avut loc după un şablon impus de conducători. Mai mult ca în regimul nazist, societatea comunistă a sugrumat iniţiativa particulară, astfel că spaţiul privat a intrat sub supravegherea spaţiului public, dominat de un grup ce era secondat de armată şi securitate. Programul impus societăţii a fost pilotat de obiective pur materiale, urmărite în numele unui progres ce ducea spre utopia perfectă.
Fireşte, conservatorismul a devenit principalul duşman al partidului comunist, care a etichetat toţi adversarii drept legionari sau unelte ale imperialismului anglo-american, un imperialism ce exprimă poftele „forţelor reacţionare”, conservatoare. În România, adversarii au fost identificaţi în mişcarea legionară, declarată anticomunistă, şi în concepţia conservatoare care apăra „burghezo-moşierimea”. (…) Ca şi în alte cazuri, marxismul se lupta cu ceea ce nu înţelegea: teoria „artei pentru artă” a apărut ca o reacţie a artiştilor plastici împotriva dependenței artei figurative de cultura scrisă. Marxiştii au răstălmăcit dezbaterea pentru a crea un adversar, şi au pornit la lupta cea mare împotriva artiştilor care nu slujeau cauza proletară. Interesant este faptul că noile experimente  artistice au fost atacate furibund atât de comunişti, cât şi de nazişti. (…)
După 1989, pentru a relua cuvintele lui Maiorescu, „epoca de tranzițiune a fost o epoca imperfectă” sau, cum ar fi spus Eminescu, „epoca de tranzițiune a fost faza formelor goale”. În spaţiul public au irupt partide politice care veneau cu cadrele alcătuite în grabă sau cu eşalonul doi comunist. Mai mult, forţele politice au avut un caracter nedefinit, ce se preta la confuzie: alături de partide antrenate în lupta pentru gestionarea puterii au apărut asociaţii cu caracter predominant politic, iar sindicatele au început să dicteze jocul politic. Toate revendicările au luat aspectul luptei pentru cucerirea puterii, iar atunci când pensionarii au cerut condiţii de trai decente, şi automobiliştii au revendicat şosele şi taxe rezonabile, ei nu au creat asociaţii, ci de-a dreptul partide politice. Probabil că într-o ţară condusă de automobilişti, pietonii şi bicicliştii ar trebui să formeze grupe minoritare. Confuzia este sporită de faptul că partidele mari nu au programe politice clare, ci îşi propun un singur țel major: să nu scape din mâini puterea. Este cazul partidelor în jurul cărora s-au grupat „foştii” apărători ai proprietăţii abuziv acumulate, pe care doresc să o păstreze, partizani totodată ai unui regim autoritar care să pună la respect societatea civilă. În faza de „tranzițiune”, apariţia bruscă a partidelor s-a făcut pe bază precumpănitor clientelară, şi este de aşteptat ca apariţia economiei normale să antreneze o clarificare a partidelor actuale, care, aşa cum ne demonstrează fragmentarea continuă a Frontului Salvării Naţionale, se așează pe baze reale după ce au fost construite pe principiul fidelităţii faţă de un lider sau pe dorinţa de a acapara împrumuturile externe. Pentru moment, relaţia cu Europa este vizibilă doar în timpul tratativelor cu Fondul Monetar Internaţional. O economie normală este de aşteptat să clarifice noi obiective   într-o lume care, deocamdată, porneşte de la necesităţi spre teorie, şi nu de la investigarea inteligentă spre gestiunea politică.
Într-un atare context, conservatorismul sugerează cetăţeanului fie apărarea privilegiilor dobândite în timpul regimului comunist, fie apărarea eroică a naţiunii (definită de ceaușism) în faţa primejdiei mondiale. Refuzul de a dezvolta proprietatea privată şi discursul naţionalist, dirijat împotriva celor care acordă ţării împrumuturi, par a fi caracteristici ale „conservatorismului” actual, unul care nu are nimic de a face cu doctrina conservatoare.
Această doctrină apără națiunea în numele unei concepţii clare, bazată pe tradiţie, despre identitate, defineşte un spaţiu public în care să se afirme răspunderea cetăţenească şi participarea la treburile politice, care nu sunt monopolul unor aleşi, interzice ideologiilor totalitare să amăgească oamenii cu promisiuni irealizabile şi cu o falsă imagine a devenirii umane.
(…) Experiențele făcute de România în acest secol, în care tineretul a fost sacrificat când pe un front, când pe celălalt, când pe şantierele comunismului, când în lupta cu „teroriştii”, ar trebui să transmită virtuţile conservatorismului actualei clase politice. Cât priveşte „oportunismul” român, el a fost declanşat de dictatura stupidă comunistă şi nu poate fi corectat decât de oameni de mare integritate morală; ceilalţi pot face mărturisiri şi pot vorbi despre cedările personale. Reconsiderarea conservatorismului şi reactualizarea principiilor sale directoare pot fi benefice sub cel puţin trei aspecte: întrucât ar limpezi conţinutul tradiţiei noastre răvăşită de confuzia comunistă, întrucât ar readuce în viaţa politică valorile care au fost ostracizate de un pragmatism vulgar, ghidat de „şmecherie”, întrucât ar stăvili violența care s-a dezlănţuit în timpul regimului comunist, şi care continuă în limbajul şi lupta parlamentară din zilele noastre.
În prima privinţă, trebuie readusă în lumină vocaţia europeană a culturii noastre care, în epoca modernă, a jucat rolul unui centru de conexiuni culturale în zona central şi sud-est europeană. „Pământ de sinteză”, România nu a fost cufundată într-o „letargie orientală”, cum a crezut generaţia lui Maiorescu, şi nici nu a fost pilotată de programul naţionalist, cum vor partidele extremiste de astăzi. România a sintetizat curentul de mare spiritualitate bizantin cu impulsurile primite din părţile Europei Centrale şi a dăruit cultură popoarelor care au apelat la mecenatul principilor români. Atunci când vorbim despre identitatea noastră nu o putem reduce la folclor, naţionalism sau la abilitatea care se duce unde o poartă vântul. Identitatea este moştenită şi precizată în contextul lumii actuale, care pune accentul pe drepturile omului şi pe asigurarea unui nivel decent de trai pentru toată lumea. Istoria nu poate fi transformată în mit, după bunul plac al câte unui poet devenit om politic, aşa cum participarea la dezbaterea contemporană se face de la acceptarea unui standard minim de principii, care nu se învaţă peste noapte, aşa cum era pregătită materia pentru „seminariile politice” organizate de defunctul partid comunist.
În cea de a două privinţă, a venit momentul să stabilim clar că politica nu este o artă practicată de dragul artei: politica nu este o tehnică menită să faciliteze mersul omenirii spre beatitudinea terestră. Politica caută cele mai bune soluţii pentru traiul în comun şi îşi asumă răspunderea pentru buna funcţionare a societăţii, construind un cadru „organizat” de viaţă în comun. Dincolo de acest cadru se află spaţiul imens al vieţii private, pe care politica trebuie să înveţe să-1 respecte, după ce comuniştii au controlat intimitatea cetăţenilor.
Legăturile „organice” dintre oameni sunt acelea care trebuie să inspire pe cei care se ocupă de legăturile „organizate”. Pentru aceasta, trebuie subordonată din nou politica principiilor morale, aşa cum trebuie asigurată respectarea valorilor de către cei care-şi asumă imensa răspundere de a reprezenta pe cetăţeni în Parlament. În acest context se impune reevaluarea sistemului bicameral, care la ora actuală este un lux. Senatul trebuie să îndeplinească tocmai acest rol inteligent de infuzare a valorii morale în activitatea legislativă. Senatul ar trebui să fie ales de către instituții ale societăţii civile şi să asigure participarea la viaţa publică a oamenilor care au răspunderi în sectoare esenţiale ale economiei, culturii, vieţii sociale. În acelaşi timp, Senatul ar trebui să vegheze ca măsurile importante luate de forul legislativ să favorizeze o normală dezvoltare a tradiţiei. Măsurile de integrare pe care le luăm nu ar trebui să fie justificate de afirmaţia de genul „aşa ni se cere”, ci pentru că „aşa este conform cu tradiţia noastră europeană”. Analiza sistemului bicameral ni se pare de primă urgenţă pentru a asigura o bună conservare a zestrei noastre de civilizaţie.
În cea de a treia privinţă, metodele dictatoriale şi voluntariste ar trebui eliminate dintr-o societate democratică. Faptul că unii lideri de partid îşi permit, nesancţionaţi, să facă apel la „insubordonare’’ sau chiar la „rezistenţa armată” în cazul unor măsuri care nu le convin, demonstrează că atmosfera comunistă nu a fost încă risipită. Evident că dispariţia foştilor activişti, obişnuiţi să-şi insulte adversarii, va asana viaţa noastră politică; dar şi până atunci trebuie luate măsuri de salubrizare a unei societăţi care a fost sufocată de oameni cu orizont redus, care au crezut că politica este arta de a domina pe ceilalţi şi de a înşela „prostimea”. Principiul conservator conform căruia politica este o îndeletnicire cu sferă şi obiective limitate trebuie aşezat la baza vieţii noastre politice.
Actualitatea conservatorismului constă tocmai în această încredere imensă în natura umană, care găseşte singură cele mai bune soluţii şi care trebuie sprijinită să o facă printr-un cadru adecvat asigurat de puterea politică. Toate formulele totalitare au fost inspirate de o profundă reconsiderare a naturii umane în vederea unor amputări drastice; omul pe care ni-l restituie tradiţia, şi cu precădere tradiţia noastră spirituală, se dovedeşte mult mai responsabil şi mai plin de iniţiative decât 1-a văzut ideologia care a dorit să instaureze „raiul pe pământ”.

Note


[1] OʼSullivan, N., „Conservatism”. În The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought, David Miller (ed.), Blackwell, 1994, pp. 97-101.

[2] Mai pe larg în cartea noastră sub tipar Ideea de Europa.

[3] Vezi Wooton, David, 1986, Divine Right and Democracy. An Anthology of Political Writing in Stuart England, Penguin Books, pp. 286-287.

[4] Starobinski, Jean, 1953, Montesquieu par lui-même, Paris: Seuil, p. 45.

[5] Detalii în studiile noastre din Viața Românească, 1996, 1-2 și 1996, 11-12.

[6] Mellor, Philip A. & Shilling, Chris, 1997, Re-forming the Body, Sage.

[7] Mai pe larg în cursul nostru Histoire de la pensée et des mentalités  politiques européennes, București: Editura Universității București, 1997.

[8] Titu Maiorescu, Critice, Editura pentru Literatură, 1966, p. 77.

[9] Ibidem, p. 71.

[10] Citez din volumul antologic și de studii Eminescu – sens, timp și devenire istorică, volum îngrijit de Gh. Buzatu, Ștefan Lemny și I. Saizu, Universitatea „Al. I. Cuza”, 1988, p. 188.

[11] Citatele sunt din studiul inedit al lui Mircea Vulcănescu, „Și puțină axiologie antropologică”, Viața românească, 1998, 1-2, pp. 109-111 și din scrisori ale lui Vasile Băncilă publicate în volumul Basil Munteanu, Corespondențe, Paris: Ethos, 1979, pp. 133, 148. Numele acestor intelectuali nu figurează în Vlad Georgescu, Istoria ideilor politice românești: 1369-1878, Ion Dumitru Verlag, 1987, o lucare care este axată pe perioada modernizării din prima parte a secolului al XIX-lea. O formulare clară a principiilor conservatoare în conferințele lui C. Rădulescu-Motru și Al.  Marghiloman publicate în volumul Doctrinele partidelor politice, Editura Garamond, 1996.

 

 

0 raspunsuri

Lasă un răspuns

Want to join the discussion?
Feel free to contribute!

Lasă un răspuns