Raționalitatea constructivă: o alternativă pentru teoria politică?

Raționalitatea constructivă: o alternativă pentru teoria politică?*

(Constructive rationality: an alternative for political theory)

Mihaela CZBOR

          (…) Lumea modernă este, în pofida idealului hegelian al reconcilierii, profund scindată. La fel se înfățișează și gândirea modernă. Idealul modernității pendulează, din această perspectivă, între două extreme. Pe de o parte, există tendința de a reface unitatea lumii și a gândirii, totalitatea fisurată a acesteia. Asupra acestei prime încercări planează pericolul metafizicului, al unei alunecări într-un fals absolut, într-un absolut care maschează angajamentele ideologice ale fiecărui punct de vedere local. Pe de altă parte, avem de a face cu încercarea de a regândi lumea modernă din perspectiva unui pluralism ce este definit, de gânditori ca Berlin sau Rawls, drept trăsătura definitorie a modernității. Asupra acestei a doua încercări planează pericolul relativismului, al unei contextualizări atât de radicale a criteriilor raționalității, încât comunicarea și traducerea, dincolo de contextele particulare, devin imposibile.
          În debutul epocii moderne, Machiavelli distinge între cele două seturi de valori opuse, cele creștine și cele laice, separând în mod decisiv politicul de religios. Istoricul florentin introduce astfel în gândirea occidentală dualismul, pe care I. Berlin îl interpretează ca origine a pluralismului, cel care va deveni în cele din urmă dominant în cultura și istoria lumii apusene. Hobbes aduce în prim plan epistemologicul, așezând temeiul sferei politice în natura umană, în felul de a fi al omului, într-un mod care trasează conflictul de neîmpăcat între latura rațională a omului și latura pasională a acestuia. Locke creionează potențialul conflict dintre muncă și dinamica acesteia pe de-o parte, și proprietate și capacitatea sa de a stoca, de a îngheța procesualitatea muncii, pe de altă parte. Rousseau introduce tensiunea dintre natura originară a omului și istorie, definind omul ca ființă liberă mai degrabă decât ca ființă rațională. Kant separă rațiunea teoretică de cea practică, afirmând primatul celei din urmă. Benjamin Constant teoretizează cele două sensuri ale libertății, la antici și la moderni, marcând dificultatea coexistenței acestora. Miza tuturor acestor poziții teoretice este, în cele din urmă, încercarea de a defini poziția și rolul rațiunii umane, temeiul modern al cunoașterii și acțiunii individului și/sau a colectivităților. Așa cum remarca Habermas, filozofia devine în lumea modernă o teorie a raționalității. Rațiunea obiectivă este înlocuită de rațiunea subiectivă, de exercitarea autonomă și matură de către indivizi a propriei lor puteri de a judeca. Dintr-o asemenea perspectivă, caracterul dual al modernității îmbracă forma relației dintre rațiune și natură, dintre rațiune și istorie, dintre rațiunea individului și caracterul rațional al instituțiilor sociale și politice, dintre rațiunea teoretică și cea practică, iar în cadrul rațiunii practice, dintre moralitate și politic, dintre ceea ce Dworkin numește în The Tanner Lectures on Human Values etică, pe de o parte, și moralitate și politic, de cealaltă parte: „Etica în sens larg are două compartimente: moralitatea și bunăstarea. Problema moralității se referă la modul în care ar trebui să ne purtăm cu ceilalți; problema bunăstării se referă la modul în care ar trebui să trăim pentru a ne oferi nouă înșine vieți de valoare”.
Prin urmare, una dintre întrebările pe care acest eseu o formulează, pe urmele lui Habermas, este următoarea: poate rațiunea să joace în lumea modernă rolul pe care alte instanțe, precum cele religioase sau metafizice, l-au jucat în alte contexte ale istoriei și teoretizării umane? Este posibilă trecerea de la rațiunea subiectivă la cea obiectivă, astfel încât nici rațiunea obiectivă să nu se transforme într-o instanță autoritară, care să confiște în numele unui singur ideal, al unui singur set de valori întregul spațiu public, și nici rațiunea subiectivă să nu capete sensul unei rațiuni instrumentale[1], expresie a unui individualism pentru care lucrurile din jurul nostru nu sunt decât materie primă și instrumente pentru realizarea propriilor noastre proiecte[2], și manifestare a absenței unui orizont mai larg de apartenență a individului, în raport cu care acesta să își poată defini specificul și diferența proprie? Având în vedere scindarea lumii moderne, având în vedere atât statutul predominant al rațiunii subiective cât și caracterul dificil al constituirii unei rațiuni obiective, având, de asemenea, în vedere primatul kantian al rațiunii practice în raport cu cea teoretică, primatul vieții active asupra celei contemplative, mutarea accentului dinspre metafizic înspre moral-politic, și dinspre cosmologic înspre epistemologic, problema fundamentală care se conturează este următoarea: care este statutul principiilor în acord cu care rațiunea practică funcționează în peisajul gândirii și al lumii moderne?
Aducerea modernă în prim plan a rațiunii umane, a arhitectonicii acesteia ca temei al normativității, ca fundament al autorității și ca sursă a legilor și instituțiilor umane necesită un examen al rațiunii, al rolului și sensului acesteia, al posibilelor semnificații ale raționalului, al relației dintre rațiunea subiectivă și cea obiectivă, al modului în care rațiunea lucrează astfel încât să fie posibilă constituirea spațiului public. Altfel spus, teoria politică și morală modernă, ca urmare a primatului rațiunii practice asupra celei teoretice[3], ajunge să ocupe avanscena filozofiei, și implicit a epistemologiei, împingând în prim plan regândirea statutului rațiunii și a sensurilor raționalului. Această regândire a statutului  rațiunii și a sensurilor raționalului atrage după sine regândirea unor noțiuni fundamentale precum cele de libertate, autonomie, identitate individuală și publică, individ/individualism. Dintr-o asemenea perspectivă, orientările cele mai recente din cadrul gândirii politice se dovedesc a fi esențiale pentru reconfigurarea spațiului epistemologic contemporan, în primul rând pentru regândirea relației dintre relativism și fundaționalism, dintre adepții caracterului exclusiv contextual al criteriilor raționalității, fie că localul se referă la forme de viață, fie că el are în vedere insula subiectivității individuale, a rațiunii subiective, a sferei personale, și adepții caracterului universal al criteriilor raționalității, adepți cărora le revine atât sarcina evitării strictei identificări a raționalului cu logicul, cât și sarcina de a evita ideologizarea, identificarea nepermisă a universalului cu un singur punct de vedere, cu un singur context local.
Într-o altă formulare, teoria politică contemporană pare să fi preluat sarcina de a regândi împreună multe dintre dimensiunile scindate ale lumii moderne, începând cu scindarea rațiunii în obiectivă și subiectivă, continuând cu scindarea libertății în antică și modernă, a identității în privată și publică și sfârșind cu radicala separare modernă a politicului de moralitate. Întreg registrul acestor încercări are consecințe vitale pentru statutul rațiunii umane și pentru definirea raționalului, pentru relația dintre politic și filozofie, paradigmă a raportului dintre rațiunea practică și cea teoretică. Multe dintre direcțiile actuale ale teoriei politice contemporane par să se aproprie, în acest context, de constructivism. Încercarea de a regândi împreună dimensiunile scindate ale lumii moderne aduce constructivismul în prim plan atât în ceea ce privește redefinirea statutului rațiunii cât și, în strânsă legătură cu această încercare, redefinirea relației dintre moralitate și politic, dintre politic și filozofie.
Această încercare îmbracă mai multe fațete. Este vorba, în primul rând, de regândirea statutului rațiunii și a relației dintre rațiunea teoretică și cea practică, mai exact, este vorba de regândirea statutului rațiunii umane într-o configurație care accentuează atât caracterul procesual al rațiunii cât și relația strânsă, co-originalitatea dintre formarea dimensiunii teoretice și a celei practice a rațiunii. În al doilea rând, este vorba de regândirea relației dintre filozofie și politic. Acest demers este necesar în măsura în care mulți dintre teoreticienii actuali ai politicului fie resping orice apropiere dintre politic și filozofie, precum Rawls, care definește scopul teoriei dreptății ca pe unul exclusiv practic, sau Hannah Arendt, care identificând tradiția filozofică occidentală cu substituirea platoniciană a valorilor acțiunii de către valorile fabricației, ale meșteșugarului, se ferește să se definească ca filozof al politicului, preferând termenul, mai neutru și imparțial, de teoretician, fie identifică filozofia cu o teorie a raționalității, precum Habermas, care respinge statutul special, de expert, al filozofului în numele unei formări discursive și democratice a criteriilor normative ale unei societăți și ale unei culturi.
În al treilea rând, este vorba de regândirea relației dintre politic și moralitate, de ceea ce Dworkin numește strategiile continuității și ale discontinuității, de opțiunea fie pentru o construcție în întregime artificială a tărâmului politic, fie pentru o construcție a acestuia care se așează în prelungirea valorilor morale, și care admite principiile cotidiene ale moralității ca fiind adevărate. În cele din urmă, este vorba de redefinirea sensului raționalului, mai exact de o nuanțare și îmbogățire a sensurilor  acestuia, una care aducând în prim plan intersubiectivitatea nu sacrifică individualismul, regândindu-l în termenii a ceea ce Taylor numește idealul culturii occidentale, ideal pe care practicile actuale angajate, la un anume moment dat, de o societate nu îl epuizează. Un asemenea demers are drept consecință, în cele din urmă, regândirea relației dintre modernitate și rațiune/raționalitate, dintre teoretic și practic, în măsura în care, așa cum considera Taylor, normativitatea idealului unei culturi nu se epuizează niciodată în practicile efectiv angajate de aceasta. O asemenea reconsiderare aduce în prim plan o lărgire a sferei valorilor practice care structurează spațiul public, o reconsiderare care nu numai că acționează în favoarea unei înțelegeri constructiviste a relației dintre rațiune și raționalitate, dar care modifică însuși raportul dintre instituții și indivizi, dintre identitatea publică și cea privată, nuanțând, încă o dată, relația dintre politic, morală și etică.
Cel mai general nivel al constructivismului permite definirea rațiunii și a relației dintre teoretic și practic astfel încât accentul să cadă pe caracterul procesual al rațiunii, nu pe conținutul rezultatelor  demersului rațional și pe ordonarea acestor rezultate într-un tablou final și complet al cunoașterii umane. Un asemenea mod de a defini rațiunea prefigurează deja proceduralismul lui Rawls și al lui Habermas, dar și relația dintre procedural și substanțial în definirea rațiunii, relație care menține tensiunea dintre cele două fără a ceda în mod decisiv în favoarea nici uneia dintre ele. Pentru Whitehead rațiunea este „o sensibilitate superioară care exercită o discriminare în rândul propriilor sale producții anarhice”. Astfel înțeleasă, ca sensibilitate superioară, rațiunea reflectă unitatea dintre fizic și mental[4], exprimând deopotrivă adaptarea, reproducerea unui algoritm și noutatea. Așa cum se va vedea în cele ce urmează, această capacitate a rațiunii concepută constructivist permite gândirea la nivel moral-politic a relației dintre întreg, fundalul pre-existent manifestării autonomiei individuale, încercării individului de a se defini în sensul autenticității, și demersul agenților raționali de a construi un spațiu comun al existenței lor publice, spațiu deopotrivă intersubiectiv și de exprimare a caracterului ireductibil al fiecărui individ. În aceste condiții, raționalul semnifică devenire, procesualitate, noutate, obturarea distincției dintre particular și universal, pluralism și relativitate, în sensul că dacă nu există nicio entitate actuală, atunci nu există niciun temei; altfel spus, orice sens este exprimabil numai în mod actual, printr-o entitate actuală, și nu este doar ceva posibil, ceva ale cărui limite le stabilim de drept, fără a avea certitudinea că a existat sau ar putea exista vreodată. Formalismul procesului este astfel dublat de substanțialitatea existenței actuale și ireductibile a fiecărei entități, a fiecărui individual prin intermediul căruia este posibil accesul la universal.
Concepută astfel, ca fiind continuă cu planul sensibilității umane, îmbinând în devenirea sa scopurile practice ale adaptării cu cele speculative ale noutății și creației, rațiunea se definește ca proces, în cuprinsul căruia este capabilă să-și submineze în permanență propria autoritate, aproximând un plan și o coordonare ce sunt treptat creionate, fără a putea fi niciodată cartografiate în mod complet. Dacă, așa cum considera Whitehead, „oboseala este antiteza rațiunii”, rațiunea fiind în adevărata sa menire non-repetitivă, atunci Whitehead întâlnește în acest punct concepția lui O. O’Neill. În interpretarea pe care aceasta o dă constructivismului kantian, modelul pentru funcționarea rațiunii este cel al tribunalului, al dezbaterii și comunității: „A avea un tribunal nu înseamnă a avea un algoritm pe care tribunalul îl urmează. Tribunalele deliberează și formulează verdicte… Lor le revine sarcina practică de a judeca; prin urmare, tribunalul oferă o imagine adecvată pentru un act de critică sau judecată al rațiunii… Întrucât Kant descrie autoritatea rațiunii ca un tribunal care judecă și deliberează, atunci probabil el consideră că rațiunea nu constă în algoritmi ai gândirii și acțiunii, care pot fi formulați ca reguli abstracte”[5].
Consecința unei asemenea viziuni asupra rațiunii se reflectă, în primul rând, asupra principiilor. Acestea sunt rezultatul unei construcții ce nu este ghidată decât de un criteriu negativ, și nicidecum de un plan sau de o armonie prestabilită, care să unească subiecții și agenții umani cu o ordine transcendentă, cu o ordine dată. Acest criteriu negativ cere ca principiile fundamentale ale gândirii și acțiunii umane să fie astfel formulate, încât ele să poată  fi urmate de toți potențialii participanți la cunoașterea și acțiunea umană. Ceea ce este cu adevărat semnificativ în contextul de față, este faptul că acest mod de a interpreta rațiunea umană este numit de O’Neill „politica rațiunii”, în măsura în care Kant aplica modului de a funcționa al rațiunii valorile care ghidează constituirea spațiului public, a spațiului comunitar după regulile dezbaterii, ale comunicării și recursivității, ce caracterizează, de fapt, activitatea unui tribunal. În aceste condiții „sarcina construirii principiilor ordinii discursive este similară cu cea a construirii principiilor ordinii politice, … și motivul pentru care politica oferă metafore pentru sarcina, principiile și limitele rațiunii”[6]. În aceste condiții, autoritatea rațiunii este întotdeauna negativă, ea este stabilită mai curând recursiv decât prin intermediul unor fundamente sigure[7]. Metafora politică ce rezumă modul de a funcționa al rațiunii este dezbaterea. Aceasta are capacitatea de a lega o pluralitate de vorbitori. Ea este deschisă, niciodată încheiată, la fiecare nivel fiind posibilă chestionarea rezultatelor deja obținute. Principiile au astfel mai degrabă un rol regulativ, rolul de a ghida în fiecare moment formularea problemelor și a întrebărilor, crearea unui spațiu comun al comunicării și al dezbaterii[8].
Rezultatul acestui statut, mai degrabă negativ și de disciplinare a travaliului rațiunii, al principiilor este modificarea, în primul rând, a relației dintre filozofie și politic, mai general, dintre dimensiunea teoretică și cea practică a rațiunii. În materie de morală și politică, filozofului îi este refuzat accesul privilegiat la un set de valori sau altul, la un model al cunoașterii și acțiunii umane considerat ca adevărat. Calitatea de cetățean a filozofului trece înaintea celei de expert într-un domeniu al cunoașterii umane. Rawls și Habermas sunt doi dintre adepții contemporani ai unui asemenea punct de vedere. Pentru Habermas formarea discursivă a voinței publice este una care nu admite ideea de centru, fie acesta statul sau domeniul privilegiat al filozofiei. Voința publică se formează la nivelul lumii vieții (Lebenswelt), la nivelul practicilor cotidiene, al comunicării cotidiene, orizont în limitele căruia filozoful nu ocupă nicio poziție privilegiată, fiind doar unul dintre participanții la lumea sensurilor culturale împărtășite de membrii unei comunități. Ceea ce trece în prim plan, dintr-o asemenea perspectivă, este înțelegerea pre-teoretică a regulilor ce ghidează interacțiunea socială de către subiecții cunoașterii, comunicării și acțiunii cotidiene[9]. Orizontul lumii vieții este anterior acțiunii de teoretizare a filozofului. În acest punct, Habermas întâlnește concepția rawlsiană despre rezonabil ca substitut al adevărului, despărțindu-se, în același timp, de aceasta pentru a se apropria de Taylor și Dworkin. În aceste condiții, nu numai că filozoful participă alături de ceilalți subiecți la construirea interactivă și intersubiectivă a criteriilor normative ale unei comunități, dar ceea ce intră în scenă este mai ales rolul principiilor morale și statutul de adevăr al acestora, faptul că ele constituie, pentru agenții umani angajați în interacțiunea socială, un orizont comun de referință, un orizont de care nu se poate face abstracție, în modul în care pretinde Rawls.
Se pare, deci, că noțiunea rawlsiană de rezonabil, deși necesară, nu este suficientă din perspectiva unui constructivism care încearcă să îmbine individualismul și faptul uman al pluralității cu caracterul de întreg al comunităților, cu valorile care structurează viața acestora, cu faptul că, anterior oricărei decizii individuale și oricărei formări discursive a voinței publice, există un orizont al lumii vieții, un orizont prereflexiv al sensurilor și regulilor conviețurii umane de care nu se poate face abstracție, nici în maniera situației originare și nici în cea a consensului parțial, prin întrepătrundere (overlapping consensus). Prin intermediul noțiunii de rezonabil, Rawls se deplasează în direcția constructivismului kantian, în măsura în care, așa cum apreciază Hannah Arendt, pentru Kant „caracterul public este deja criteriul dreptății în filozofia sa morală… moralitatea aici este coincidența dintre privat și public”[10]. Prin urmare, noțiunea de rezonabil posedă capacitatea de a „limita interesele umane relevante la interese fundamentale de un anume tip, sau la bunuri fundamentale…”[11]. Constructivismul presupune, deci, nu numai elaborarea intersubiectivă a principiilor, dar și capacitatea de a judeca diferitele concepții comprehensive morale, filozofice, religioase dintr-o perspectivă publică, din punctul de vedere al celorlalți, al intereselor comune. Există cel puțin două avantaje ale unui asemenea punct de vedere, precum și o mulțime de critici ce pot fi aduse într-un  mod care poate lărgi constructivismul, nuanțându-l. Criticile vor fi formulate de pe pozițiile lui Habermas, Taylor și Dworkin, care au intrat într-un dialog efectiv cu Rawls, dar și dintr-o perspectivă, precum cea a lui Foucault, care, deși nu a intrat niciodată într-un dialog real cu filozoful american, poate fi adus într-o interpretare comună, și aceasta dintr-un unghi constructivist.
Revenind la avantaje, primul dintre acestea, și cel mai penetrant în ceea ce privește noua viziune asupra politicului pe care o aduce constructivismul, este modul de a concepe Constituția. Aceasta este concepută mai degrabă ca un proiect, și în acest punct Rawls și Habermas par să fie de acord: o sarcină de realizat, ce ar permite atât manifestarea autonomiei cetățenilor în direcția exercitării publice a rațiunii lor, cât și adaptarea și revizuirea acesteia și a legilor sale în funcție de ceea ce cer circumstanțele sociale schimbătoare, întotdeauna în sensul dreptății și al virtuților politice[12]. Înțeleasă în acest mod, Constituția se aliniază modului în care constructivismul concepe rațiunea, principiile și autoritatea acesteia. Constituția și legile sale sunt mai degrabă cadrul-modul ce permite dezbaterea publică, manifestarea publică a rațiunii în vederea elaborării unei normativități ce necesită participarea egală a tututor. În același timp, autoritatea acesteia manifestă o dublă calitate: pe de o parte, ea încearcă să aproximeze un ideal, întruchipat în devenirea societății și al culturii respective, pe care Constituția nu îl va putea îmbrățișa niciodată; pe de altă parte, ea posedă capacitatea de a fi revizuită în funcție de schimbările sociale, în funcție de mișcarea unei societăți care nu poate fi închisă, din start, în canoanele unei raționalități formale, ce exclude orice concretitudine socio-culturală. Tipul de raționalitate care structurează astfel Constituția unei țări este, pe de o parte, unul permanent deschis, depotrivă înspre idealul subiacent culturii și societății din acea țară, cât și circumstanțelor sociale concrete, schimbărilor care restructurează continuu societatea respectivă. Pe de altă parte, același tip de raționalitate este unul, în principal, structurat de valori ale practicului, așa cum este principiul toleranței. Această regândire a sensului raționalului deschide către cel de-al doilea avantaj pe care îl posedă noțiunea de rezonabil, ca înlocuitor al celei de adevăr.
Este vorba de capacitatea acestei noțiuni de a oferi politicului un sens moral și moralității un sens politic. Dintr-un asemenea punct de vedere, noțiunea rawlsiană de rezonabil, ca și întreaga concepție a filozofului american despre constructivismul politic, are meritul de a schimba sensul raționalului într-un mod atât de radical, încât soluția clasică a problemei, cea platoniciană, este complet inversată. Moralitatea capătă un sens politic în măsura în care valoarea sa este dată, în primul rând, de capacitatea credințelor și ideilor morale de a exista în spațiul public, de a-i oferi acestuia conținut prin întrepătrunderea lor rezonabilă, care stă astfel la baza principiilor ce structurează viața comună a membrilor unei societăți. Politicul capată un sens moral în măsura în care el se definește, în primul rând, ca o căutare comună a acelei ierarhii de valori care structurează ulterior principiile dreptății într-o societate. Politicul în sensul neutralității, sau în sensul problemelor de interes public care privesc cadrul instituțional și structura de bază a unei societăți[13] trece în plan secund  în favoarea unei semnificații a politicului care accentuează căutarea comună, dezbaterea comună, procesele intersubiective structurate de principiul toleranței, prin intermediul cărora membrii unei comunități construiesc sfera valorilor politice pe baza testării publice a concepțiilor lor morale.
Această strânsă întrepătrundere a moralității și a politicului pare să fie, deci, favorizată de noul sens al raționalității pe care îl permite constructivismul. O raționalitate ce este gândită în primul rând după canoanele și valorile rațiunii practice. De asemenea, o raționalitate care angajează intersubiectivitatea, ca dezbatere și comunicare, în procesul comun de construire a principiilor, a bazei normative a unei societăți. O raționalitate care aduce împreună atât individualitatea umană cât și fundalul cultural și social comun al celor care participă la procesul de forjare a regulilor ce structurează viața în comun. Dacă acesta este sensul raționalității în accepțiunea sa constructivistă, atunci se pare că demersul rawlsian, deși capabil să deschidă un orizont nou asupra relației dintre moralitate și politic, este totuși incomplet. Așa cum apreciază Habermas, întrepătrunderea în spațiul public a diferitelor concepții comprehensive rezonabile, potrivit terminologiei rawlsiene, trebuie să fie hermeneutic dublată de interpretarea presupozițiilor, a fundalului de credințe morale pe care fiecare participant la formarea discursivă a voinței, potrivit terminologiei habermasiene, îl aduce cu sine. Altfel spus, dincolo de întâlnirea publică a indivizilor la nivelul instituțiilor, al construirii acestora, este necesară considerarea valorii de sine stătătoare a concepției fiecărui individ despre bine. Caracterul politic latent al valorilor morale nu este suficient pentru a oferi concepției politice despre dreptate o forță imperativă în ceea ce privește acțiunile oamenilor politici și justificarea acestor acțiuni. În viziunea lui Dworkin, latența trebuie însoțită de credința indivizilor în valoarea de adevăr a principiilor morale, principii ce sunt anterioare oricărei înțelegeri a valorii politice a acestora.
Așa cum susține și Habermas, se pare că noțiunea rawlsiană de rezonabil nu este suficientă pentru a oferi forță imperativă principiilor dreptății și, în general, valorilor politice pe care indivizii le construiesc în limitele spațiului public și în vederea structurării acestuia. Care este consecința acestei cerințe pentru sensul raționalității și al principiilor, precum și pentru relația dintre moralitate și politic într-o lectură constructivistă? Pentru Habermas, orizontul normativ al societății moderne se constituie pe fundalul tradițiilor care, întrucât au fost decontextualizate, întrucât au capătat un caracter formal, astfel încăt sensul lor nu mai este direct oferit agenților umani în virtutea localizării lor într-un situs anume al vieții sociale, se deschid interpretării, astfel încât sensul lor se constituie prin intermediul proceselor de comunicare ce au loc la nivelul vieții cotidiene. Procesele de comunicare și interpretare ce au loc în viața cotidiană devin noul izvor al conținutului normativ al lumii moderne, înlocuind orizontul tradițiilor din societățile arhaice[14]. Dintr-o asemenea perspectivă, constructivismul se dovedește capabil să coboare mult mai adânc decât permite gândirea rawlsiană. Prezența proceselor de interpretare la nivelul pre-teoretic al lumii vieții cotidiene nu numai că devansează, din nou, prioritatea rațiunii teoretice, dar extinde aria rațiunii practice, sporind sfera valorilor practice, a practicilor efective ce sunt angajate de agenții umani în constituirea criteriilor normative ale societății lor. Dacă interpretarea și construirea sensului constituie un proces atât de adânc înrădăcinat în procesele de comunicare și interacțiune ale vieții cotidiene moderne, atunci noțiunea de adevăr suferă ea însăși o modificare de sens, ce se răsfrânge deopotrivă asupra sensului și relației dintre rațiune și raționalitate. Dacă principiile politice, potrivit strategiei continuității, așa cum este aceasta concepută de Dworkin, au nevoie de un fundament mai adânc decât rezonabilitatea concepțiilor morale, și dacă acest fundament presupune adevărul principiilor morale, atunci însăși noțiunea de adevăr, în conjuncție bineînțeles cu cea de rezonabil, trebuie să sufere o schimbare de sens. Cel care se aproprie, în mod paradoxal, cel mai mult de această regândire este Foucault.
Pentru Michel Foucault, adevărul însuși este construcție. Adevărul unui discurs sau al unei instituții se află prin dezvelirea radăcinilor sale practice, adică a setului de reguli care prezidează venirea sa în ființa și funcționarea sa; acesta este scopul atât al arheologiei cât și al genealogiei. Adevărul se constituie pentru filozoful francez în funcție de discursurile noastre care, la rândul lor, apar la intersecția unui set de practici, de instituții, de reguli. Adevărul presupune proceduri de excludere, de eliminare, de izolare a alterității. El nu este ceva de ordinul esențelor, și nici de ordinul unei realități libere, ascunse care așteaptă doar să fie descoperită. Adevărul presupune relațiile pe care indivizii le au cu obiectele, relațiile pe care le au cu ceilalți indivizi și cu ei înșiși. De aceea, Foucault alege expresia de „jocuri de adevăr” pentru a desemna acest caracter de construcție și de relație a adevărului. Dintr-o asemenea perspectivă, adevărul nu mai apare ca o noțiune metafizică, caracterul său practic fiind evident, ceea ce face ca teama lui Rawls de această noțiune să devină neîntemeiată. A face într-un asemenea context istoria adevărului înseamnă a face istoria diferitelor contexte ale relațiilor interumane în care anumite seturi de reguli, de practici, au funcționat.
Această legare a adevărului de contextele relațiilor și practicilor umane, și accentuarea caracterului său de construcție, îl relativizează, permițând ca urmare a caracterului său practic, pe de o parte, deconstruirea fiecărei instituții, începând cu statul modern, până la dezvelirea miezului său moral și a concepției despre individ și identitatea acestuia ce este subsidiară respectivei structuri normative; pe de altă parte, operaționalizarea adevărului și legarea acestuia de practicile de formare a sinelui, de modul în care indivizii înșiși se construiesc ca subiecți morali împinge deconstruirea structurilor instituționale dincolo de miezul lor moral, până la nucleul etic, în cazul căruia adevărul este deja stil de existență. Individul însuși devine construcție într-o asemenea perspectivă. Individul, în măsura în care se constituie ca subiect moral, nu descoperă nicio ordine transcendentă a valorilor și nici nu descoperă, prin introspecție, miezul de adevăr al ființei sale, ci se construiește.
        În acest moment, derularea ipotezei constructiviste referitoare la sensul raționalității și la relația dintre moralitate și politic se răsfrânge asupra însuși debutului acestei ipoteze, ce presupunea, la rândul său, construirea unui câmp de valori politice, ca miez al structurilor instituționale de bază ale unei societăți. Dintr-o perspectivă precum cea foucauldiană, pentru care adevărul și însuși individul, în calitatea sa de subiect moral, sunt construcții, câmpul criteriilor normative ale modernității își adâncește caracterul de construcție, dezvăluindu-se ca un câmp al altenativelor, ca un câmp de posibili, în sensul chiar al categoriilor kantiene, numai că, de data aceasta, filtrate de istorie, potrivit viziunii lui Foucault și a lui Taylor. În mod aproape paradoxal, Foucault întâlnește aici poziția lui J. Rawls, pe linia constructivismului kantian din care ambii „filozofi” se revendică. Pentru Rawls a fi rezonabil înseamnă, în primul rând, a fi capabil să judeci și să acționezi ca un constructor, ca un agent al construcției. Pentru Foucault cel din ultima perioadă, cea a practicilor de construire a sinelui, „raționalitatea” și „adevărul” unui subiect uman reprezintă tocmai capacitatea acestuia de a-și construi identitatea morală. Numai că – și cel care trage această concluzie radicală este Foucault – a concepe astfel agenții umani în calitatea lor de subiecți morali înseamnă a muta cerința construcției până la nivelul categoriilor, al transcendentalului, al situației originare în cazul lui Rawls. Câmpul întâlnirii publice a agenților umani nu este unul unidimensional, ci este un câmp de categorii alternative și multiple, construite la rândul lor, dintre care subiecții pot alege, pentru care pot opta.
În Genealogia eticii … Foucault propune un nou sens al adevărului, legat de noțiunea de relații cu sine ale subiectului, operând în aceași timp o distincție între morală și etică. Dacă morala surprinde ceea ce se întâmplă la nivelul instituționalizat al codurilor morale, etica se referă numai la relațiile subiectului cu sine, ceea ce detaliază atât de adânc câmpul eticului, încât schimbările petrecute în cadrul său devin mai ușor depistabile decât cele care se petrec la nivelul moralei. Acest ultim demers foucauldian încearcă astfel să mute centrul de construire a regulilor de identificare a adevărului dinspre societate și grup, unde funcționează codurile morale, înspre individ și dimensiunea etică. Ideea lui Foucault este aceea că în condițiile existenței unei pluralități de modele de subiectivare, de constituire a individizilor ca subiecți morali, accentul cade pe alegerea individului, pe faptul că acesta are mereu în fața sa un câmp de posibile moduri în care se poate constitui ca subiect, cu atât mai mult în contextul culturii europene, care este traversată și constituită de mai multe straturi arheologice. Luându-și ca model morala antică, pentru ilustrarea unei situații în care alegerea individului înfruntă o pluralitate de valori morale, o diversitate de interpretări posibile ale unui ideal, pentru Foucault „morala antică nu se adresa decât unui mic număr de indivizi, ea nu cerea ca toți să se supună aceleiași scheme de comportament… Existau mai multe forme de libertate: libertatea conducătorului de stat sau a comandantului de armată nu avea nimic de a face cu cea a înțeleptului… nu a fost niciodată cazul de a face dintr-un model o obligație pentru toți. Era o problemă de alegere pentru indivizi… Suntem deci foarte departe de conformările morale ale căror scheme le elaborează sociologii și istoricii adresându-se unei pretinse populații medii ”[15].
Consecința abordării foucauldiene, a adâncirii sensului constructivismului până la nivelul categoriilor, al posibililor, sau, în varianta lui Rawls, pâna la nivelul ideilor implicite, latente în cultura democratică a unei societăți este aceea că acest nivel se diversifică astfel încât identificarea sa cu un singur set de idei, cu un singur set de practici, de valori se dovedește una reducționistă. Acest nivel este cel al posibililor și este multiplu; sau, potrivit lui Taylor, el este nivelul idealului care admite întotdeauna mai multe actualizări, mai multe interpretări. Este inepuizabilitatea de proiect a unui ideal încorporat într-o cultură, care nu admite niciodată doar o singură interpretare. De pildă, în Ethics of Authenticity Charles Taylor identifică cel puțin două interpretări posibile ale individualismului ca ideal aflat la baza culturii europene. Există, pe de o parte, idealul individualismului interpretat intrumental, în care accentul cade pe capacitatea individului de a acționa în mod eficient, întotdeauna în prelungirea intereselor sale, potrivit criteriului succesului. Pe de altă parte, există, în cadrul aceleiași culturi, o altă interpretare a individualismului care pune accentul pe autenticitate, pe capacitatea individului de a-și defini identitatea în raport cu ceilalți, în situații dialogice, în care lupta, comunicarea, înfruntarea sau nevoia de a fi recunoscut de către ceilalți sunt tot atâtea ipostaze ale rolului esențial jucat de alteritate în construirea identității individuale. Întruchiparea multiplă și diferențiată a idealului subiacent unei culturi este posibilă deoarece acesta nu este niciodată reflectat în întregime de un singur set de practici, de un singur adevăr, de un singur set de valori morale, idee prin care Taylor, unul dintre exegeții americani ai lui Michel Foucault, intersectează în mod cert concepția acestuia din urmă, ducând, pe linia interpretării foucauldiene, mai departe decât Rawls consecințele constructivismului pentru relația dintre moralitate și politic, pentru sensul raționalității.
Prin urmare, constructivismul are meritul de a destinde noțiunea de adevăr și prin aceasta liberalismul, în sensul pluralismului, în sensul în care I. Berlin considera că adevărul, în ceea ce privește opțiunile valorice ale oamenilor, inclusiv cele morale, nu presupune un singur răspuns, o singură interpretare finală, ci dimpotrivă o multitudine de răspunsuri, care se pot dovedi incompatibile[16]. Astfel relaxată, noțiunea de adevăr, ca cerință ce trebuie îndeplinită de convingerile morale ale oamenilor, care la rândul lor se dovedesc a fi temeiul mai profund al valorilor politice, pare să reziste respingerii rawlsiene, rămânând în continuare în același context cu noțiunea de rezonabil. Altfel spus, viziunea trebuie inversată și raportul dintre moralitate și politic trebuie citit, din perspectiva constructivismului, pe dos decât o face Rawls. Dacă adevărul este o construcție legată de contexte particulare ale practicilor umane, ale relațiilor individului cu sine și cu semenii săi, dacă el este gândit în contextul pluralismului, care respinge ideea identificării adevărului cu o singură interpretare, cu un singur set de valori, atunci, tocmai pentru că sunt adevărate, diferitele doctrine comprehensive pot fi și rezonabile și pot intra în dialog una cu cealaltă, fie și pentru a marca public diferențele și incompatibilitățile care le separă. Dintr-o asemenea perspectivă adevărul devine un element component al rezonabilului, adică al diferenței care, tocmai pentru că separă diferitele doctrine, face necesară manifestarea și demarcarea publică a deosebirilor. Numai în spațiul public diferitele convingeri morale, considerate de adepții lor ca adevărate, ajung să vizualizeze diversitatea, pluralitatea și chiar incompatibilitatea dintre diferitele principii morale.
De asemenea, numai printr-o asemenea întâlnire participanții la spațiul public pot reface în întregime idealul subiacent culturii lor, ideal ce nu poate fi identificat cu niciun set particular de practici, cu nicio întruchipare concretă a sa. Tocmai pentru că este o construcție, adevărul face posibil rezonabilul. Și acest lucru nu poate fi realizat decât în spațiul public al delimitării prin diferență a propriei identități, a propriului adevăr. Platonismul suferă astfel o completă revizuire. Unitatea nu poate fi constituită decât dinspre individual și diferența rămâne, la limită, doar un proiect, care, tocmai pentru că nu este completabilă în mod actual, rămâne ca sursă de sens diferitelor sale instanțieri. Dintr-o asemenea perspectivă, afirmația lui Foucault potrivit căreia rațiunea nu poate fi identificată cu niciunul dintre modelele raționalității, cu niciunul dintre sensurile acesteia completează la rândul său lecția constructivismului, pentru care a gândi în termeni de proiect, în termeni de pluralism și diferență înseamnă a accepta în primul rând principiul toleranței, și deci finitudinea radicală a fiecărui set de valori, a fiecărui „adevăr”. Iar acceptarea acestei finitudini este în mod radical constitutivă pentru identitatea fiecărui individ, a fiecărei culturi, a fiecărui set de valori. Constructivismul stă astfel până la capăt sub semnul îndemnului kantian de a gândi, judeca, înțelege și interpreta întotdeauna din perspectiva limitei.

Note


* Prezenta variantă a fost publicată în Nr. 4/1997 al Revistei Polis.


[1]Prin «rațiune instrumentală» înțeleg tipul de raționalitate pe care ne bazăm atunci când calculăm cea mai economică aplicare a mijloacelor la un scop dat. Eficiența maximă, cea mai bună proporție cost-rezultat, este măsura de succes a acesteia”. (Ch. Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, 1991, p. 5).

[2] Idem, p. 3.

[3] În sensul kantian al cuvântului, acest primat înseamnă cel puțin două lucruri. În primul rând este vorba de capacitatea și puterea omului de a fi sursă a legilor ce guvernează spațiul social și politic, în calitatea acestuia de ființă rațională, adică morală și autonomă, ceea ce creează deja o primă dificultate. Dacă fiecare trebuie să fie autonom, și dacă fiecare individ este sursa propriilor judecăți și a propriei concepții despre bine, atunci cum se mai poate constitui spațiul public, un spațiu comun tuturor? Această dificultate deschide către cel de-al doilea sens kantian al primatului rațiunii practice asupra celei teoretice. Cel de-al doilea sens se referă la primatul valorilor practice în raport cu cele teoretice. Sarcina rațiunii este, pentru Kant, una reflexivă și politică. Modul în care ea coordonează o pluralitate de potențiali subiecți și agenți raționali este structurat de valorile practice ale consensului, comunicării și intersubiectivității, ale unei înțelegeri intersubiective și ale unei autorități, ambele constituite, nu date sau descoperite (O. O’Neill, Constructions of Reason, Cambridge University Press, pp. 9 și 16). În felul acesta principiile rațiunii și autoritatea acesteia sunt construite și ele necesită participarea tuturor agenților și subiecților raționali potențiali. Coordonarea este întotdeauna mobilă și nu permite unui singur punct de vedere să aresteze întregul în numele unui presupus adevăr.

[4] „Integrarea părții fizice și mentale într-o unitate a experienței… este o formare de sine care e un proces de concrescență… astfel încât, deși mentalitatea este non-spațială, mentalitatea este întotdeauna o reacție la, și o integrare cu, experiența fizică care este spațială”. (A. N. Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology, The MacMillan Company, The Free Press, 1929, 1957).

[5] O. O’Neill, Constructions of Reason, p. 18.

[6] O. O’Neill, Constructions of Reason, p. 20.

[7] Idem, p. 21.

[8] Ibidem.

[9] J. Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 2, p. 297.

[10] Hannah Arendt, Lectures of Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, p. 49.

[11] J. Rawls, în J. Habermas și J. Rawls, Débat sur la justice politique, Humanites, Paris, 1997, p. 137.

[12] J. Habermas și J. Rawls, Débat sur la justice politique, p. 92.

[13] J. Habermas și J. Rawls, Débat sur la justice politique, p. 44.

[14] J. Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1, pp. 145-157.

[15] Michel Foucault, Dits et écrits, vol. 4, p. 699.

[16] I. Berlin, En toutes libertés. Entretiens avec Ramin Jahanbegloo, Éditions du Félin, Paris, 1990.

 

Bibliografie       

Arendt, Hannah, Lectures of Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press.

Berlin, I., En toutes libertés. Entretiens avec Ramin Jahanbegloo, Éditions du Félin, Paris, 1990.

Foucault, Michel, Dits et écrits, vol. 4, Gallimard, Paris, 1994.

Habermas, J., The Theory of Communicative Action, vol. 1 și 2, Beacon Press, Boston, 1997.

Habermas, J. & Rawls, J., Débat sur la justice politique, Humanites, Paris, 1997.

O’Neill, O.,  Constructions of Reason. Explanations on Kant’s Political Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1989.

Rawls, John, Kantian Constructivism in Moral Theory, The Journal of Philosophy, Vol. LXXVII, Nr. 9, September, 1980.

Strauss, Leo, Droit naturel et histoire, Flammarion, Paris, 1954.

Taylor, Charles, Ethics of Authenticity, Charles Taylor and The Canadian Broadcasting Corporation, 1991.

Whitehead, A. N., Process and Reality. An Essay in Cosmology, The MacMillan Company, The Free Press, 1929, 1957.

                                                                                                                             

0 raspunsuri

Lasă un răspuns

Want to join the discussion?
Feel free to contribute!

Lasă un răspuns