VARIA

Capital, tehnică, hegemonie. O reevaluare a filozofiei politice a lui Claude Karnoouh

Emanuel COPILAȘ

Abstract: This paper proposes and overview of Claude Karnoouh’s political philosophy, arguing that what I have previously considered, in several book reviews, as a dangerous and ultimately incompatible mélange between Heideggerianism and Marxism in the works of this author, may turn out to have far more interesting and progressive implications than my earlier analyses suggested.

Keywords: Heideggerianism, Marxism, capital, technique, hegemony.

În loc de introducere: despre un anumit tip de insubordonare intelectuală

Nimeni nu poate gândi dincolo de propria sa epocă, așa cum nimeni nu își poate transgresa propria corpo- ralitate, fiind incapabil, în cuvintele lui G.W.F. Hegel², să iasă din propria piele. Asta nu înseamnă că nu poate, respectiv că nu trebuie să gândească împotriva epocii, deși, evident, nu are cum să i se sustragă integral. Claude Karnoouh se situează în interiorul acestui paradox fertil, pe care îl conștientizează din plin, dar căruia îi refuză subordonarea. „Mâinile noastre sunt întotdeauna mânjite”, afirma antropologul francez într-o con- versație particulară cu subsemnatul – contaminate de limitele imanente propriei noastre încadrări ontologice, altfel spus –, dar asta nu înseamnă că ele nu trebuie utilizate în vederea construirii a ceva mai bun. Întot- deauna se găsesc motive în favoarea unei  poziții  defetiste,  rușinate  chiar, bazate de obicei pe identitatea complice dintre partea doritoare de schimbare, de progres și ceea ce trebuie schimbat. Libertatea este o necesitate, pentru a recurge din nou la Hegel, și orice proiect emancipator trebuie să se bazeze mai întâi pe o conciliere cu exteriorul alienat, pro- iectând în el propria interioritate, care evită, prin acest proces, pericolul unilateralizării.   Nepretențios   expri- mat, pentru a fi stăpân, trebuie să fi fost mai întâi sclav; numai această experiență îți oferă nivelul de conști- ință   necesar   depășirii   contradicției stăpân/sclav, în sensul de plasare a acesteia într-o optică nouă, preferabil, dar nu neapărat mai integrativă³.

Însă dialectica hegeliană riscă să rămână astfel împotmolită într-o necesitate tot mai lipsită de diferență, care începe să confunde realul cu raționalul,  când  de  fapt  raportul  este fix   invers:   raționalul   este   real   la modul prospectiv, nu realul, efecti- vitate diversă și inconstantă, este raționalitate statică, nedialectică. Din punct de vedere marxist, problema se traduce prin intermediul reificării, fie ea social-democrată, pe de o parte, fie național-comunistă, pe de alta, nimic altceva decât două forme diferite de conciliere cu prezentul hegemonic, una  pe  filieră  internațională,  alta  pe filieră locală.

Făcând apel la filosofia politică heideggeriană, Karnoouh consideră că mecanismul dialectic hegeliano- marxist, ruginit de atâta ancorare în negativitate, în concretul tot mai puțin capabil de a se pune pe sine, fie măcar și la nivel interogativ, într-o nouă perspectivă, poate fi reparat cu ajutorul Dasein-ului. Asertivitatea poziției heideggeriene, care aspiră la irumperea de sub tutela cotidianului decăzut și falsificat, incapabil și deloc doritor de a se confrunta cu superficialitatea  și  insuficiența  pro- priilor temeiuri cognitive, pare tocmai piesa lipsă a „macazului” hegeliano-marxist, care, iată, nu mai este  capabil  să  schimbe  direcția  de ceva timp încoace. Ca orice filosofie angajată, și heideggerianismul aspiră să treacă dincolo de domeniul cu- noașterii intelectuale pentru a oferi un praxis filosofic nou, apt de a reinventa Dasein-ul ca punere de sine ontologic-ontică diferită, ce refuză să se ascundă de fragilitatea propriei contingențe cu ajutorul a tot felul de frivolități divagante, asumând-o în mod hotărât și curajos⁴.

Macazul nostru pare că a fost reparat:  funcționează,  dar  direcția  în care orientează trenul istoriei este neașteptată, violentă și regretabilă. În plus, așa cum observă Herbert Marcuse,  a  cărui  fascinație  inițială pentru Heidegger a lăsat în scurt timp loc unei dezamăgiri pe măsură, auten- ticitatea heideggeriană este autoritară, opresivă și unilaterală. Dasein-ul nu este un proiect colectiv, ci unul indi- vidual, iar determinarea sa, oricât de seducătoare, este totuși nedemo- cratică și îngrijorătoare din punctul de vedere al raportării la alteritate⁵. În ciuda  insistenței  lui  Jacques  Derrida de a nu-l interpreta pe Heidegger utilizând canonul umanist occidental (metafizic, așa cum îl consideră autorul lucrării Ființă și Timp), filosoful german nu este totuși un deus ex machina în câmpul gândirii vestice, anistoric și complet exterior acestuia; în acest sens, Derrida face o concesie,    admițând    că    proiectul heideggerian de a deriva onticitatea din ontologie nu are cum să fie altceva decât un efort metafizic⁶.

Trenul istoriei s-a lovit de un zid neașteptat de dur, intelectual și politic deopotrivă. Asta nu înseamnă că, odată molozul îndepărtat și reparațiile „tehnice” făcute, el nu va continua să funcționeze,   având   nevoie   de   un macaz pe măsură.  Tocmai  aici identifică cel a cărui operă o celebrăm acum miza majoră a modernității noastre    disfuncționale:    faptul    că trenul a fost reparat numai prin mij- loace  tehnice,  fără  a  ține  cont  de utilitatea sa socială, în cele din urmă, biletul e tot mai scump, pasagerii sunt tot mai puțini, facilitățile care li se oferă sunt tot mai atrăgătoare, iar geamurile care îi despart de lumea exterioară, tot mai fumurii. Trenul istoriei  a  deraiat  din  nou,  mai  puțin violent și perceptibil, dar, consideră Karnoouh, reafirmând impenitent existențialismul  heideggerian  la  care nu  înțelege  să  renunțe,  a  deraiat  de data aceasta ireversibil. Pentru că tehnica modernă este incapabilă să își înțeleagă    propria    istoricitate    sau pentru că, dimpotrivă, dorește să-și mascheze cât mai rapid și mai efi- cient propria genealogie, ca orice hegemonie care  se respectă, funcțio- nând sub tutela discursivă a econo- miei politice capitaliste și totuși împingând-o și pe aceasta într-o fundătură ontologică de proporții? Aș înclina mai degrabă către prima variantă: tehno-capitalul funcționează prin resorbirea calităților în cantități: piețele   nu   au   nevoie   de   gândire critică, de progresism, de emanci- pare, ci de mărfuri, iar critica nu face decât  să  obstrucționeze  buna  circu- lație  a  mărfurilor.  Atunci  când  nu este ea însăși o marfă, temperată și domesticită până ajunge să fie de nerecunoscut.

Chiar și așa, impregnată ontologic de comodificarea ubicuă care oferă măsura timpului ai cărui copii suntem, conform lui Nietzsche⁷, „dublul-clicul” epocii noastre, pentru a-l cita și pe BrunoLatour⁸, critica nu trebuie să abandoneze niciodată lupta, așa  cum  nici  „replicanții”  din  Blade Runner nu au abandonat niciodată posibilitatea de a deveni efectiv oameni, sperând în sinea lor că nu au fost niciodată altceva. Pornind de aici, poate că putem privi cu ochi mai empatici heideggerianismul tot mai pronunțat  al  lui  Karnoouh,  insubor- donarea lui față de un simulacru de gândire care, conform lui Heidegger, a  uitat  Ființa,  adică  își  neagă,  nici măcar voluntar, conștient, propria ontologie, una în care tehnica trebuie repusă în ordinea filosofiei, asta dacă nu  vrem  să  contemplăm  resemnați, așa cum procedează Günther Anders⁹,   consecințele   sale   tot   mai catastrofale.

Putem deci repara macazul hege- liano-marxist responsabil de direcțiile în care o ia trenul istoriei cu piese heideggeriene? În secolul XX s-a încercat să se răspundă la această întrebare,  dar,  cu  excepția  parțială  a unui Jean-Paul Sartre și a unui Gérard Granel, răspunsurile au  fost de la relativ la foarte dezamăgitoare. Lăsând la o parte piesele, totuși, un impuls heideggerian ca asumare francă și, de ce nu, deranjantă, a unor limite insurmontabile a căror omni- prezență angoasantă trebuie să o con- fruntăm permanent pentru a ne (re)întemeia, de fiecare dată când este cazul, în mod corespunzător, nu strică, măcar pentru a tempera cât de cât naivitățile inerente optimismului progresist contemporan. Dacă orice formă de gândire teleologică nu reprezintă altceva decât mărturia imposibilității de a ne desprinde până la  capăt  de  o  motricitate  esențial- mente capitalistă, așa cum argumenta MoishePostone¹⁰, de ceea ce Claude Lévi-Strauss numea „istorie cumu- lativă”¹¹, înseamnă că, într-un dozaj corespunzător,   existențialismul   hei- deggerian poate contribui la revitali- zarea macazului hegeliano-marxist, exercitând   astfel   o   funcție   profi- lactică, nu una corozivă, așa cum s-a întâmplat până acum. Dar numai într- un dozaj corespunzător și, trebuie adăugat, cu o anumită strângere de inimă.

În continuare, voi trece în revistă dimensiunile principale ale filosofiei politice a lui Karnoouh, decupând astfel, în primă instanță, raportarea sa la capitalismul occidental, apoi la cel postcomunist est-european, cu pre- cădere cel românesc, pentru a încheia în cele din urmă cu reevaluarea interpretării sale a naționalismului și a   statului-națiune   (care   este   mai nuanțată  și  mai  puțin  intransigentă decât lasă uneori impresia). Con- cluziile vor încerca să acrediteze ideea conform căreia gândirea poli- tică a autorului nostru este tributară mai degrabă unui heideggerianism cu tușe marxiste, și nu invers, unui marxism heideggerianizat. Chiar și așa,rămân destule elemente marxiste și   democratice   pentru   a   ține   sub control emergența tot mai pronunțată a unui heideggerianism aparent dezlănțuit:  insubordonarea  cognitivă nu poate fi niciodată un proiect strict individual, la fel cum se întâmplă, din motive   mai   lesne   de   înțeles,   cu insubordonarea politică. Iar pentru ca ambele să aibă cât de cât șanse de reușită, le este indispensabilă rezona- bilitatea hegeliană conform căreia adevărul este întotdeauna întregul¹², indiferent de partea cu care se „apucă”, în varii conjuncturi, pe sine.Încă o precizare: am utilizat în acest text idei și problematici dez- voltate în recenziile pe care le-am făcut de-a lungul timpului lucrărilor lui Karnoouh publicate în limba română.

Capitalismul occidental și meta- morfozele sale contemporane: statul bunăstării, neoliberalism, multiculturalism

Privit pe filiera fenomenologiei, capitalismul se confundă cu tehnica modernă, oarbă în ceea ce privește condițiile  sale  de  posibilitate.  Însă, așa cum orice deschidere comportă inevitabil o închidere corespun- zătoare, fenomenele, așa cum scria Heidegger în Ființă și Timp, au prostul obicei de a-și deveni opace lor însele, pe măsură ce Dasein-ul se apleacă sub povara propriei facticități nechestionate în mod adecvat, neconstrânsă să își dezvăluie toate eterminațiile esențiale.

Din punctul de vedere al econo- miei politice, capitalismul reprezintă o  opțiune  ideologică  bazată  pe  acu- mulare progresivă de profituri, proces prea   puțin   sau   deloc   sensibil   la consecințele  reprobabile  pe  care  le generează: precarizare socială, crize economice, costuriecologice, turbu- lențe politice.

Karnoouh le are în vedere pe amândouă. Iar ceea ce îl interesează preponderent nu este o analiză isto- rică a capitalismului, ci prezentul său polimorf, pendulând între globalizare economică neoliberală, care a intrat deja de câțiva ani într-un recul destul de important, pe de o parte, și, respectiv, multiculturalism supra- structural, pe de altă parte.

Referitor la dimensiunea structu- rală a capitalismului, Karnoouh începe cu o afirmaţie percutantă, şi anume aceea că statul bunăstării construit în Occident în primele trei decenii de la cel de-al Doilea Război Mondial reprezintă de fapt un ideal comunist, nu unul capitalist. „Welfare state-ul a fost dintotdeauna idealul comuniștilor, nu a fost niciodată idealul capitaliștilor. Idealul capita- lismului a fost și va rămâne câștigul maximal în timpul cel mai scurt. Că s-a  adaptat  la  unele  situații  istorice concrete este evident…” Arhitectul intelectual al statului bunăstării, John Maynard Keynes, „nu critică baza capitalismului. Keynes încearcă să împace  munca  salariaților  cu  capi- talul,  într-un  fel  în  care  salariații  nu vor apela la lupta de clasă. Capitalul știe să redistribuie atât cât este nevoie pentru a fi liniște – rezultă consu- merism. Aristocratul Keynes nu a fost un socialist”¹³.

Cum ne-am putea raporta la această   poziționare? Atât  printr-un „da”, cât şi printr-un „nu”. Da, comunismul filosofic din secolul al XIX-lea a avut ca ideal îndepărtat, asupra căruia nu a insistat în mod speculativ şi inutil, deoarece urma  să se materializeze într-un orizont de timp îndelungat, un provizoriu stat al bunăstării, în care, într-o primă fază, clivajele structurale dintre clase şi privilegiile accidentale istoric ale unora dintre acestea urmau să dispară, în timp ce, în a doua fază, graniţele dintre statele înseşi urmau să dispară. Comunismul real existent a fost însă altceva. Un altceva ontic, nu ontologic, pentru a utiliza termi- nologia heideggeriană dragă auto- rului principal. Da, condiţiile istorice, geopolitice şi militare în care s-au instaurat regimurile comuniste erau inerent violente şi instabileşi orice tip de putere politică s-ar fi instaurat în acele contexte nu putea ocoli într-o anumită măsură violenţa, dacă dorea să se menţină la putere. Da, statele occidentale ale bunăstării şi-au datorat existenţa într-o măsură mai mare decât ne place în mod uzual să considerăm tocmai „lagărului so- cialist” şi temerii capitalismului occi- dental că acest model de societate s-ar putea extinde la nivel global, înlă- turându-l de la putere. Da, statele comuniste est-europene şi Uniunea Sovietică au fost, în anii 1960-1970, exceptând perioada stalinistă şi pe cea a austerităţii anilor ’80, auste- ritate având cauze importante în reorientarea neoliberală agresivă a economiei mondiale, nu numai în incompetenţa, corupţia, dogmatismul şiinerţia birocratică a autorităţilor locale, un fel de state ale bunăstării distorsionate, poliţieneşti, în limitele modului de producţie respectiv.

Să nu uităm însă că, în ciuda acestor importante considerente, statul bunăstării a reprezentat un model de societate pus în practică efectiv numai de social-democraţia vest- europeană, înainte ca aceasta să fie înghiţită aproape integral de tăvă- lugul ideologic şi politic neoliberal, orchestrat intelectual de şcoala eco- nomică de la Chicago şi politic de regimurile Thatcher şi Reagan. Con- fruntat cu spectrul comunismului, aşa cum a observat Alexandr Zinoviev, Occidentul s-a protejat simulând o parte dintre idealurile inamicului ideologic¹⁴. După dispariţia acestuia, idealul de democraţie socială pe care la rândul lor regimurile comuniste l- au manipulat copios devine tot mai puţinmulţumitor pentru elitele occi- dentale, tot mai supărător, tot mai stânjenitor, tot mai puţin profitabil. Să fie însă vorba numai despre o simulare şi atât? Resurse intelectuale şi politice socialiste existau în Occident cu mult înainte de apariţia Uniunii Sovietice, care de acolo le-a şi preluat, de altfel, dându-le o formă militantă proprie, combinată cu expe- rienţa politică autoritară şi multise- culară a defunctului ţarism. Sindica- lismul occidental, obţinerea de noi şi importante drepturi pentru muncito- rimea tot mai numeroasă reprezintă câştiguri palpabile pe care statul bunăstării le-a preluat şi actualizat, câştiguri obţinute prin greve, demonstraţii de anvergură şi nego- cieri dure cu patronatele în contexte politice uneori îngrijorător de ambivalente, dacă nu chiar ostile progresismului, nu simple simulări conjuncturale ale capitalismului occi- dental în vederea temperării radicalismului comunist constituit, după al Doilea Război Mondial, într-o forţă politică impresionantă, mai ales în Franţa, Italia şi, parţial, Spania.

Mai departe, Karnoouh consideră că disoluţia statului occidental al bunăstării s-a datorat tot mai puţinelor investiţii în infrastructură, care nu mai erau necesare într-o proporţie atât de mare în comparaţie cu statele est-europene, care mai aveau enorm de multe de făcut în această privinţă¹⁵. De acord, dar explicaţia este insuficientă. Trebuie să îi adăugăm ascensiunea men- ţionată mai sus a neoliberalismului şi, aspect crucial, conflictele  din Orientul Mijlociu, care au determinat statele arabe perdante sistematic în faţa Israelului sprijinit de Statele Unite şi Europa Occidentală să extra- poleze diferendele geopolitice pe coordonate economice, urcând abrupt, în 1973 şi 1979, preţul petrolului de care economiile occidentale depin- deau şi încă depind. Deşi această scumpire a petrolului este amintită, împreună cu declinul profiturilor americane şicreşterea concomitentă a şomajului în Occident, ea nu este corelată, cel puţin nu în mod co- respunzător, cu dezintegrarea mode- lului de welfarestate.

În continuare, problema ascen- siunii Occidentului, mai ales în timpul Războiului Rece, este pusă pe tapet în stilul caustic şi lipsită de compromisuri cu care Karnoouh deja ne-a obişnuit. Rezumată de autor, problema se reduce la necesarul de resurse pe care o putere colonială îl poate obţine într-un timp cât mai scurt posibil şi cu costuri cât mai reduse. „În Europa de Vest a existat o viziune ideală asupra URSS-ului și de asta intelectualii au marșat la asta. Când au descoperit ceea ce se întâmpla  de  fapt,  s-au  simțit  trădați, la fel cum se simte trădat bărbatul înșelat.  URSS-ul,  cu  distanța  post- factum de acum, puterea stalinistă, a transformat un popor de mujici într- un popor de muncitori, de ingineri, de tehnicieni, făcând din URSS a doua putere din lume. Sacrificiile au fost enorme și mă refer nu numai la perioada din timpul războiului, ci și la cea din timpul păcii. Ce se uită, și aici trebuie să punem punctul pe i, e că puterea extraordinară a Americii a fost posibilă prin eliminarea a o serie de popoare, cu limbile lor cu tot. Aceste popoare au fost omorâte, băgate în lagăre de concentrare, jefuite de pământurile lor, cu materii prime cu tot. Al doilea aspect, bogăția  Americii  vine  din  comerțul cu sclavi. Inclusiv cei de stânga uită asta totdeauna. Munca pe gratis aducea profit. Asta este fundamental pentru bogăția Americii. Imperiul Țarist nu a avut acest sistem”¹⁶.

De acord dar, din nou, explicaţia trebuie completată şinuanţată: nu numai sclavia, ci şi mâna de lucru ieftină provenită la rândul ei dintr-o Europă zguduită social de capita- lismul industrial agresiv al secolului al XIX-lea, combinată cu ingeniozi- tatea tehnologică finanţată în mod direct de stat pentru creşterea pro- ducţiei şi cucerirea pieţei globale în curs de cristalizare în detrimentul imperiului britanic, stat care a investit de asemenea enorm în flota maritimă comercială şi militară – toţiaceşti factori trebuie avuţi în vedere atunci când analizăm, fie şi pe scurt, colocvial, ascensiunea geopolitică şi economică a Statelor Unite. Evident, şi decimarea sistematică a amerin- dienilor, aspect pe care, în calitate de antropolog, Karnoouh nu avea cum să îl neglijeze, fapt care a propulsat exponenţial agricultura şi infrastruc- tura tânărului stat, mai ales că acesta nu era deloc reticent în adoptarea de noi tehnologii, spre deosebire de statele occidentale, unde sindicatele reuşeau să amortizeze într-o anumită măsură costurile sociale ale progre- sului tehnologic industrial. Aici, capitalismul s-a putut dezvolta neîn- grădit şiavând concursul direct al statului, costurile sociale ale acestui proces putând fi dispersate mai bine datorită teritoriului extins şi dife- ritelor ramuri ale economiei în care şomeriişi muncitorii sezonieri puteau fi mult mai uşorabsorbiţi, numai pentru a fi expulzaţi din nou, cu pro- xima ocazie. „În America, cucerirea Vestului elimină sistematic locuitorii, cucerirea spre Est a muscalilor recu- noaște elitele locale – la St. Petersburg este o pagodă, iar Ecaterina cea Mare era considerată șeful budiștilor din imperiu, fiindcă Ecaterina cea Mare a recunoscut budismul ca una din religiile statului imperial. De ce erau la curtea din St. Petersburg niște nobili din Azerbaidjan? Să nu mai vorbim de nobilii din Polonia. De ce? Era un sistem absolut opus sistemului de cucerire americană. Americanii, amestec de englezi și de germani, elimină sistematic indigenii. Sistemul rus după Petru cel Mare e diferit. Sclavia nu exista, exista iobăgia generalizată și asta doar în partea europeană a imperiului. Majoritatea erau mujici pe pământul stăpânului, dar nu sclavi. Dacă revenim, fasci- nația  pentru  Rusia  rezidă  și  în  ideea că, față de o mare putere precum America, e mai bine să fie un echi- libru   de   putere,   poziția   gaullistă tipică. Avem nevoie de o Rusie puternică pentru a contrabalansa uni- polaritatea SUA. O lume unipolară este o lume periculoasă”¹⁷.

Mai departe, în ceea ce privește dimensiunea suprastructurală a capi- talismului    contemporan,    toleranța multiculturală de care face atâta caz, Karnoouh consideră că, idolatrizând agresiv, aşa cum observă şi Ágnes Heller sau Gáspár Miklós Tamás, diferenţa, grupurile minoritare, ală- turi de cel majoritar, subminează constant proiectul unei societăţi cât de cât unitare, bazată pe ceea ce filosoful politic american John Rawls numea overlapping consensus („consens social”). Mai mult, minorităţile de tot felul devin, pentru capitalismul contemporan,   o   marfă de  valoare: „homosexualii, travestiţii, lesbienele, negrii, hispanicii, chinezii, coreenii, evreii, amerindienii etc. nu sunt consideraţi în primul rând cetăţeni egali, aşa cum ar trebui să fie într-un stat de drept – lupta pentru drepturile civice fiind declarată legitimă în mod constituţional –, ci membri ai unor comunităţi ale căror origini şi (pseudo)diferenţe primesc o etichetă şi   un   cod   de   bare”.   Pe   cale de consecinţă: „A-i proteja pe aceştiaşi a-i apăra a devenit (…) o afacere politico-economică şi ideologică foarte urgentă”¹⁸. Astfel, omul nou nu este doar un construct discursiv specific ideologiei comuniste, ci oricărui tip de proiect ideologic¹⁹.

Tolerant, corect politic, elegant, noul capitalism reuşeşte să reducă la tăcere mare parte dintre critici prin inserarea lor în spectacolul mărfii, obiectiv avut de altfel în vedere aproape în toate cazurile contestatare. Ce nu reuşeşte însă este să se gân- dească şi să se asume pe sine în termeni filosofici: noul capitalism (globalizarea) nu îşi înţelege resor- turile intelectuale ultime şi este inca- pabil de a se gândi în interiorul unor limite. În această fază terminală, susţine autorul, pe urmele lui Heidegger, capitalismul (şi infra- structura sa tehnică) este o formă de nihilism, care produce „ultimul om” anunţat de Nietzsche: „omul hiper- consumist, omul şomajului masiv, omul locuinţelor de carton, care, încet-încet, va coloniza o planetă ruinată şi întunecată”. Departe de optimismul iluminismului clasic, autorul este de părere că trăim într-o epocă   în   care   „Capitalismul   nu e «hegelian», capitalismul este algebric şi hiperbolic”²⁰. Am impresia, în acest punct, că autorul suprapune voit modernizarea şi capitalismul, două fenomene totuși distincte. Sigur, ca antropolog, modernizarea îi apare ca un proces planetar criminal şi haotic, cu întreaga sa suită de distrugeri şi dislocări masive ale culturilor şi civilizaţiilor   non-occidentale.   Intelectual, însă, modernitatea a însemnat şi acel atât de actual sapere aude! kantian, îndemnul de a ieşi din „somnul dogmatic” pentru a păşi pe calea raţiunii emancipatoare, pe calea imperativului categoric.

Capitalismul postcomunist, între continuitate și schimbare

Postcomunismul, analizat de Karnoouh aproape în toate lucrările sale, nu trebuie confundat cu actualul capitalism occidental, având o formă mai „civilizată”, mai pașnică, mai autosuficientă, ci trebuie asemuit capitalismului rapace și agresiv din prima jumătate a secolului al XIX- lea, descris atât de bine de Friedrich Engels  în  Situația  clasei  muncitoare din Anglia sau în romanele lui Charles Dickens și Emile Zola. După intrarea României în Uniunea Europeană, situația s-a mai temperat, în sensul că grobianismul capitalului autohton a fost subordonat progresiv capitalului extern, adâncindu-se astfel heteronomia țării. În termenii auto- rului, vorbim despre consolidarea statutului său colonial, de membru al Lumii a Treia europene. Regimul comunist, a cărui propagandă oficială nu mai convingea aproape pe nimeni, a făcut posibilă menținerea, în ciuda autoritarismului și a rigidității poli- tice a acestuia, a unor conjuncturi sociale și politice autentice în premo- dernitatea lor. „De aceea, aici s-a păstrat și în prezent ceva arhaic, un amestec de jacquerie implicită, de aroganță feudală și de promiscuitate rurale, oarecum asemănătoare căldurii nui  staul;  inclusiv  în  relațiile  cele mai mondene, oamenii și acțiunile lor înaintează într-o lumină mai intensă. Aici, regimurile comuniste au fost de temut, însă prea preocupate de con- trolul  polițienesc  imediat  și  de  com- promisuri sociale, așa cum o de- monstrează prezentul, pentru a putea înfrunta globalizarea totală a pieței și a mărfurilor”²¹.

Dimpotrivă, noul capitalism a măturat și ultimele oaze de auten- ticitate, integrând accelerat toate sferele existenței  sociale  în  sfera  comodifi- cării, respectiv a excluziunii: „sărăcia pe care o generează capitalismul se arată imediată, perceptibilă la fiecare colț  de  stradă,  mai  puțin  în  specta- colul sărmanilor, cu care Occidentul m-a obișnuit demult, printre masa vânzătorilor  în  goană,  urmăriți  fără încetare  de  poliție,  aceeași  care,  sub numele de miliție, îi urmărea înainte pe  disidenți”²².  Din  acest  motiv,  lui Karnoouh,  de  formație  antropolog,  i se pare că, în ciuda ridicolului și a agresivității necosmetizate a regimu- rilor comuniste, acestea au tolerat forme de existență socială neintegrate în paradigma ideologică pe care o propuneau, pe când capitalismul nu permite   subzistența   unor   diferențe ontologice reale, întreaga realitate socială fiind antrenată invariabil în vortexul global al mărfurilor.

Trebuie făcută aici o precizare. Regimurile comuniste nu au tolerat, să zicem, satele necolectivizate de la munte, ci pur și simplu nu au reușit să le integreze în propria economie politică,  mulțumindu-se  astfel  doar cu   menținerea   lor   sub   un   control represiv permanent. Nu putem transforma o incapacitate a comu- nismului într-un merit, într-o grijă față de păstrarea caracterului arhaic al unor comunități izolate sau a unor forme de socializare premoderne. Comunismul pur și simplu nu a dispus de resursele materiale și de fetișismul mărfurilor, așa cum îl numea Marx, atât de bine imple- mentat, în cadrul societății occiden- tale de consum, în psihologia indivi- duală, pentru a-și instaura propria hegemonie. Asta nu înseamnă că nu a încercat să o facă, până în ultimul moment  al  existenței  sale,  în  ciuda eroziunii interne la care era supus de atractivitatea pe care o exercita asupra   populațiilor   est-europene   și sovietice modelul consumerist.

Dintre categoriile sociale care s- au arătat cele mai entuziasmate de tranziția  postcomunistă,  intelectualii au fost cu siguranță pe primul loc. Însă,   subliniază   Karnoouh, aceștia „nu înțeleseseră că regimul comunist, prin cultul său naiv și criminal pentru progresul tehnic, cu respectul pentru buna cuviință mic burgheză, pentru valorile patriotarde, îi protejase de nihilismul   occidental.   Subjugați   de propaganda comunistă, nu văzuseră nimic,   nu   înțeleseseră   nimic   din mutațiile  petrecute  în   Occident  de patruzeci de ani; pentru ei, postmo- dernismul, triumful tehnologiei, nu era decât un moft suplimentar de agățat în rastelul gândirii gata confecționate  de  import,  cu  care  își hrăneau visele moraliste, fără a sesiza că banii și obiectele deveniseră modul de viață al tuturor și singurul destin oferit omului contemporan. Cu atât mai rău. Ceaușescu fusese asa- sinat legal, dar nu democrația politică și socială îl înlocuise. Cultului per- sonalității unui personaj, ajuns cu trecerea anilor din ce în ce mai grotesc, i se substituiseră gesticu- lațiile dezordonate ale politicienilor și intelectualilor sau mai curând ale pretinșilor intelectuali neputincioși și ridicoli sau imaginile  personajelor din foiletoanele americane”²³.

Mesianismul și agresivitatea nede- mocratică a noilor intelectuali publici, care s-au bazat pe mass-media pentru a-și crea, post-factum, o identitate dizidentă    cu    profunde    implicații politice²⁴, ignorând în același timp aportul muncitorimii atât la contesta- rea, cât și la răsturnarea regimului comunist (1977, 1987, 1989), au ca pandant mitologizarea perioadei inter- belice. Dar, așa cum argumentează Karnoouh în memoriile sale deocamdată nepublicate, într-un pasaj care merită redat pe larg, ideolo- gizarea interbelicului reflectă doar atitudinea nedemocratică a noilor intelectuali publici mesianici, conti- nuând astfel procesul de restrângere a democrației   la   o   categorie   socială insignifiantă numeric, dar erijată în noua instanță producătoare de discurs hegemonic, având prezumtivul drept de a caracteriza în mod arbitrar și conjunctural ce priorități de dezvol- tare și ce categorii sociale care le sprijină pot fi considerate sau nu democratice. Astfel, rolul ideologic al intelectualilor postcomuniști este foarte asemănător cu rolul ideologic jucat de intelectualii din perioada interbelică. „Vârsta de aur a anilor ’30 în România este o reconstrucţie intelectuală post-factum puternic ideologizată, prin intermediul căreia un grup de intelectuali care, după ce au colaborat din plin cu regimul comunist în perioada sa protocronistă (începând din 1971), au esenţializat comportamentele şi gândirea politică ale unei grupări de tineri intelectuali reacţionari interbelici pentru a re- construi o interpretare transcenden- tală a atitudinilor politice şi culturale ale acestora, care urmăreau să legiti- meze un prezent puternic antisocial, antimarxist, antipopular şi orientat împotriva săracilor Or, această re- construcţie ascunde cu perfidie fasci- naţia pentru ideologia legionară (astăzi, imposibil de enunţat în mod direct fără riscul de a provoca un scandal în rândul aliaţilor României, finanţatorii săi culturali) şiîşi propune să pună între paranteze dictatura regală, îngrozitorul antisemitism cri- minal al anilor 1930-1945 sau dicta- tura antonesciană şi dezastruoasa politică de război anti-URSS a regi- mului Antonescu. În fond, discursul despre Vârsta de aur are funcţia de a cenzura aspectele pozitive ale dez- voltării economice şi culturale din cele două perioade comuniste (Dej şi apoi Ceauşescu), din care nu mai sunt prezentate decât aspectele represive şi negative, anumite voci proclamând exclusivitatea deşertului cultural al epocii comuniste! Aşa se face că noua şi în acelaşi timp vechea şi faimoasa elită intelectuală (produs al comunismului real din anii 1960- 1989) şterge cu buretele, anulează

enormul efort de modernizare al cărui promotor conştient – şi în acelaşi timp instrument inconştient al Zeitgeist-ului modernităţii radicale – a fost PCR, care a transformat, de fapt, profund ţara, peisajele sale urbane, industriale şi rurale. Epoca comunistă a convertit o masă de copii de ţărani săraci în clasă de mijloc, devenită avidă de consum şi al cărei model socio- economic se rezuma la imaginile serialului TV Dallas. PCR a făcut dintr-o Românie agricolă înapoiată o ţară suficient de industrializată încât, din ianuarie 1990, marile companii occidentale, sub egida FMI şi a UE, să urgenteze cu aviditate dezmem- brarea reţelei industriale româneşti în numele liberalismului economic, al democraţieişi al drepturilor omului. O asemenea reconstrucţie anacronică, Vârsta de aur, este cu siguranţă cel mai bun mijloc găsit pentru a îm- piedica reflecţia asupra etapei istorice comuniste a României, cu violenţa sa crudă şi cu momentele sale de entuziasm real. Mitul Vârstei de aur a anilor ’30 funcţionează deci ca apofază a unei întunecate şi mediocre realităţi trecute, în favoarea unei saga eroice post-factum în care intelectuali străluciţiprezentaţi a priori ca «ino- cenţi», în afara oricărui angajament politic, au fost încarceraţi de un regim foarte crud, compus din analfabeţi stupizi impuşi de sovietici”.

Să  ne  aplecăm  atenția,  în  conti- nuare, asupra câtorva elemente defi- nitorii ale postcomunismului româ- nesc, toate prezente cu asupra de măsură în scrierile lui Karnoouh: anticomunismul,  naționalismul,  anticorupția și statul de drept. În primul caz, anticomunismul postcomunist este defazat istoric, deoarece con- damnă un dușman imaginar, de mult dispărut din peisajul politic est- european.  Rezistența  prin  cultură  la care face apel pentru a mima opoziția față de comunism înainte de 1989 se traduce printr-o acceptare pasivă a statu-quo-ului când, de fapt, atunci era momentul unui anticomunism verosimil, când național-comunismul ceaușist reprezenta o problemă reală și cât se poate de prezentă; de asemenea, anticomunismul a repre- zentat și o reacție vehementă a unor intelectuali care, după 1989, au căutat astfel  să  abată  atenția  de  la  anumite compromisuri operate de către ei înșiși cu regimul comunist; începând cu anul 2006, când anticomunismul este oficializat la nivel politic, se poate constata că, la fel ca înainte de 1989, politica și puterea sunt chemate pentru a arbitra în disputele intelec- tuale,  substituindu-se  astfel  rațiunii argumentative; nu în ultimul rând, anticomunismul reprezintă o strategie discursivă  a  intelectualilor  disidenți (mai  mult  după  revoluția  din  1989 decât  înainte)  care  au  pretenția  de  a se transforma într-un ghid moral al societății postcomuniste și a de confisca revoluția înfăptuită totuși de muncitori, care, în urma mine- riadelor, au fost puternic și pe nedrept  discreditați,  fiind  considerați un   balast   al   democrației   postco- muniste, nu categoria socială care a făcut  posibilă  această  democrație  în primul rând; în sfârșit, anticomu- nismul popular, perfect legitim ca atitudine, este unul greșit orientat din punct de vedere ideologic atunci când îi  blamează  pe  îmbogățiții  tranziției pentru scăderea nivelului de trai și creșterea inegalităților sociale: respec- tivii capitaliști postcomuniști gândeau și  acționau  capitalist  și  înainte  de 1989, deși într-un context care nu le- a  permis  o  distanțare  considerabilă față de restul societății, context pe care au făcut tot posibilul pentru a-l submina și au reușit, în cele din urmă,    datorită    unor    circumstanțe istorice favorabile, devenind astfel din speculanți financiari și trișori eco- nomici  campioni  ai  liberei  inițiative și promotori ai noii democrații post- comuniste²⁵.

În   al   doilea   caz,   naționalismul postcomunist reprezintă o altă direcție ideologică de luat în seamă a capi- talismului postcomunist, deși mult mai  estompată  în  prezent.  Naționa- lismul postcomunist reprezintă atât o continuare  a  național-comunismului anterior, cât și, mai ales, o reacție la precaritatea socială și la incerti- tudinile provocate de capitalism²⁶. În general,  naționalismul  este  o  ideo- logie proteică, fără a putea fi înca- drată fără rest nici la stânga, nici la dreapta   spectrului   politic.   Naționa- lismul postcomunist românesc nu face  nici  el  excepție  de  la  această regulă, astfel că, după 1989, putem identifica   atât   un   naționalism   de stânga, urmaș direct al naționalismului comunist din timpul regimului Ceaușescu,   naționalism   mai   puțin critic cu perioada comunistă, com- portând diferite grade de xenofobie, protocronism și dacism, respectiv un naționalism   de   dreapta,   extrem   de virulent în raport cu perioada comu- nistă, atașat memoriei „sfinților” care au  fost  persecutați  în  închisorile  co- muniste, majoritatea legionari, profe- sând un creștinism militant și into- lerant cu minoritățile etnice, rasiale și sexuale²⁷.

Deși partizan al statelor naționale puternice și critic al stângii cosmo- polite, Karnoouh nu poate fi consi- derat  un  autor  naționalist,  așa  cum pare să reiasă uneori din intervențiile sale publice. La fel, chiar dacă afirmă tranșant că ecologismul atât de prizat de tot mai multe grupuri de stânga este de cele mai multe ori instrumen- talizat profund de interesele private²⁸, asta nu îl împiedică pe Karnoouh să fie  foarte  vocal  în  spațiul  public  în favoarea drepturilor animalelor și îm- potriva defrișării masive a pădurilor sau a poluării. Iar în ceea ce privește distanța    sa    față    de    naționalism, aceasta este prezentată explicit în diferite  intervenții  publicistice  de  la mijlocul anilor ’90, perioadă în care autorul locuia în Cluj-Napoca, preda la Universitatea „Babeș-Bolyai” și condamna, în maniera sa caracte- ristică și inconfundabilă, politicile publice ale fostului primar Gheorghe Funar, respectiv ale intelectualilor naționaliști  simpatizanți  ai  acestuia. Karnoouh distinge în acest punct între „protocroniștii” animați de sen- timentul unei iluzorii unități și măreții naționale și „reformatorii” de inspirație  occidentală,  procapitaliști, criticând incisiv și pertinent ambele tabere: „Pe de o parte, Reformatorii țin un discurs care denigrează propria

societate pledând pentru un viitor luminos, atunci când se va fi terminat cu    tranziția.    De    cealaltă    parte, Protocroniștii cultivă un fals cult al trecutului, inundându-ne cu come- morări, cântând virtuțile unei epocide aur care n-a existat niciodată, accep- tând doar aprecierile laudative, mani- festând un șovinism al specificului național   cu   atât   mai   ridicolcu   cât țintește la aceleași obiecte de consum ca și cel al Reformiștilor. Pe de o parte fetișizarea unui trecut nebulos, pe de altă parte fetișizarea unui viitor rătăcit  în  arcanele  unei  tranziții  fără un final previzibil, iar prezentul este complet uitat”²⁹.

Foarte important de precizat este faptul că, atunci ca și în prezent, Karnoouh se arăta critic doar față de intelectualii, politicienii și politicile naționaliste,  nu  și  față  de  electoratul acestora din urmă, mai precar și mai vulnerabil decât electoratul urban liberal aparținând clasei de mijloc în ascensiune. Acest electorat nu trebuie în niciun caz desconsiderat sau, mai rău,   diabolizat,   ci   trebuie   înțelese resorturile sale profunde, interesele sale la fel de legitime ca ale celorlalte categorii de alegători. Altfel, „aro- ganța  de  masă”  nu  își  are  locul  în „democrația de masă”, din care nu ar trebui să lipsească dialogul și dezbaterile  autentice;  în  absența  lor, „nu se expun argumentele unei lupte politice,  ci  se  ține  o  mesă  în  care adepții  unui  cult  se  recunosc  între ei”³⁰. În definitiv, naționalismul poate fi înțeles, în termeni populari, și ca o „iluzie arhaizantă” care oferă im- presia  unui  cămin  protector  în  fața dinamicii disruptive a tehno-capita- lului de ieri și de astăzi³¹.

În  final,anticorupția  și  statul  de drept sunt printre ultimele actualizări ale capitalismului postcomunist neo- liberal. În prelungirea anticomu- nismului  din  anii  ’90,  anticorupția, care, din punct de vedere principial, reprezintă un obiectiv dezirabil în orice tip de regim politic, a fost calibrată, în România ultimilor ani, ca o strategie politică menită să faciliteze  competiția  dintre  capitalul extern și cel autohton în favoarea primului, respectiv să discrediteze adversarii politici ai regimului Traian Băsescu, regim axat pe implemen- tarea la nivel local a austerității neoliberale în urma crizei economice globale din 2008, pe interpretarea în cheie moralist-individuală a conse- cințelor  sociale  ale  acestui  program economic (lipsă de performanță, de responsabilitate, de asumare a eșe- cului), respectiv pe minimalizarea în continuare a rolului statului la nivel social și economic (statul supradi- mensionat, statul prost administrator etc.)³².

Concluzii: existențialism, psiha- naliză, antropologie, marxism sau despre tensionata acomo- dare a marxismului la heideg- gerianism

Ținând cont de tot ce am scris mai sus, filosofia politică a lui Karnoouhpoate fi rezumată ca heideggerianism marxist, cu toate problemele și tensiunile care derivă din asocierea celor două filozofii, așa cum excelent a bservatMarcuse³³, fără a se transforma însă neapărat în incompatibilități, așa cum am con- siderat în altă parte, și anume într-o recenzie  a  cărții  de  dialoguri  dintre Claude Karnoouh, Aurelian Giugăl și Dan Neumann, carte publicată în 2017 la Editura Alexandria³⁴.

Într-adevăr, conceptul de ființă- pentru-război, dezvoltat de Karnoouh pe  bazele  noțiunii  heideggeriene  de ființă-pentru-moarte³⁵, este unul agresiv și profund nedemocratic, așa cum este întreaga filosofie a lui Heidegger de altfel, fără a fi însă una superficială sau lipsită de miză (trimit din  nou  la  recenzia  menționată  în paragraful anterior, unde dezvolt, în limitele unei recenzii extinse, desigur, implicațiile  nedemocratice  lipsite  de echivoc ale filosofiei politice heideg- geriene).

Dacă abordăm dilema din per- spectiva psihanalizei și a antropo- logiei, lucrurile devin mai clare, nu neapărat    mai    puțin    periculoase. Descoperirea inconștientului și teore- tizarea sa de către Sigmund Freud și Jacques  Lacan  ca  sursă  irațională  și impulsivă nu numai a individuali- tăților noastre, ci și a comunităților politice pe care reușim să le închegăm, comunică foarte bine cu angoasa heideggeriană și întemeierea asumată, dar nu întotdeauna reușită a Dasein-ului în medii discontinue, impredictibile și chiar haotice. Din acest punct de vedere, anumite iluzii cosmopolite transformate în marote se pot dovedi neproductive, așa cum ne arată suficiente exemple din politica mondială recentă. Extrapolând  argumentația  din  cadrul  psiha- nalizei în cadrul antropologiei structurale de factură straussiană, de la care Karnoouh se revendică în mod explicit, se constată că șamanul existent în societățile „sălbatice” nu este altceva decât psihanalistul care operează în societățile noastre mo- derne³⁶, adică un fel de supapă de detensionare a frustrărilor inconștien- tului, confruntat perpetuu cu ceea ce Freud numea „principiul plăcerii”.

Mai departe, pe lângă șamani moderni, suntem în continuare tribu- tari și unei anumite forme de totemism, de sacralizare difuză, care, în epoca individualismului consume- rist, se reduce la divinizarea propriei persoane. Nu numai atât, dar suntem și canibali: consumarea celuilalt nu trebuie să aibă loc doar prin îngur- gitare, ci și prin exterminare, geno- cid, așa cum s-a întâmplat în cazul populațiilor băștinașe de pe continen- tul american sau chiar prin interme- diul sistemelor noastre de învăță- mânt,  lecțiile  ilustrate  de  anatomie putând reprezenta o dovadă în acest sens³⁷.

Tot pe filieră psihanalitică, Lévi- Strauss avansează ideea conform căreia, așa cum între sănătate mentală și boală mentală diferențele sunt mai puține  și  mai  nesemnificative  decât am avea impresia la prima vedere, tot așa  diferențele  dintre  „sălbatici”  și „civilizați”  sunt  neglijabile³⁸.  Putem înțelege mai bine acum simpatiile lui Karnoouh pentru precariatul rural, respectiv cel din urbanul mic și urbanul mare, care își punea în anii ’90 speranțele într-o ideologie națională inconsistentă și grotescă: acești „oropsiți  ai  soartei”,  pentru  a  cita primul  vers  al  Internaționalei,  pot  fi echivalați  cu  „sălbaticii”  care  nu  au părăsit niciodată lumea modernă, ba chiar reprezintă eminamente unul dintre produsele ei sociale; diferen- țele   dintre   ei   și   „civilizați”,   adică burghezie, în special marea burghe- zie, sunt la rândul lor nesemnifi- cative,  în  timp  ce  aspirațiile  și  inte- resele  lor  sunt  cel  puțin  la  fel  de legitime ca ale burgheziei, dacă ținem cont   de   privațiunile   sistematice   și profunde la care au fost și continuă să fie supuși³⁹.

În final, o ultimă remarcă intere- santă despre conceptul lui Lévi- Strauss de gândire sălbatică, o gân- dire „analogică”, nu analitică”, al cărei mecanism constă în colectarea și conectarea unor diferite tipuri de evenimențialități  evaluate  în  funcție de utilitate, în cadrul unor proce- sualități în interiorul cărora se între- văd, fără a se finaliza totuși, spectrele unui     structuralism     de     extracție empirică. Invers, gândirea modernă, gândirea noastră, procedează prin inserarea faptelor aparent arbitrare în rețele  cognitive  și  conceptuale  pre- existente, care ne permit să le oferim faptelor     semnificații     prospective, integrându-le astfel în dispozitive semantice unificatoare⁴⁰. În termenii lingvisticii saussuriene, gândirea săl- batică avansează dinspre ceea ce noi am numi semnificat înspre semni- ficant, care este permanent subor- donat unor activități practice, în timp ce în gândirea modernă semnificantul este întotdeauna negativitatea generatoare a semnificatului. Tocmai de aceea miturile existente în societățile „sălbatice” au o funcție socială și ali- mentară pregnantă, oferind codificat informații  referitoare  la  agricultură, vânătoare, geografie, organizare co- munitară etc.⁴¹

Rezultă deci că și „gândirea săl- batică”,  dar  și  cea  a  „sălbăticiților” din societățile moderne comportă ti- puri de raționalitate palpabilă, bazată pe cunoștințe sistematice și priorități aferente.  Nu  există  rațiuni  inferioare și   rațiuni   superioare,   așa   cum   nu există nici clase sociale și rase su- perioare sau inferioare. Însă această normativitate trebuie confruntată permanent cu nihilismul care infil- trează modernitatea, obligând-o să se redefinească   în   condiții   de   impre- vizibilitate, anxietate și/sau violență de tot felul. Angajamentul în favoarea unei ordini sociale mai integrative trebuie să pornească de la realitatea dată înspre proiectul de societate superior, nu invers: orice construcție,   mai  ales  o  construcție politică, nu poate începe decât cu materialele de care dispunem în prezent, nu pe cele care le dorim. Karnoouh avertizează,de altfel, de- seori că mișcările de stânga cosmo- polite   au   tendința   de   a   confunda cauzele   cu   efectele,   destinația   cu traseul, boii cu căruța.

Poate că astăzi, când gândirea sălbatică  este  pe  cale  de  dispariție, odată  cu  dispariția  fizică  a  comu- nităților indigene care au produs-o și, filozofic  vorbind,  odată  cu  dispariția diferenței,   a  unei   alternative  onto- logice reale la capitalismul neoliberal⁴²,   a   gândi   pentru   „sălbăticiți”, perdanții   din   interiorul   societăților moderne, radical, fără iluzii conci- liatoriste și universalisme vide, poate echivala cu unul dintre puținele tipuri de insubordonare cognitivă la care putem avea acces astăzi. Gândirea sălbatică a murit și, odată cu ea, un inestimabil tezaur cultural, dar a gândi sălbatic în interiorul și împotriva gândirii moderne poate și trebuie chiar să devină o nouă versiune a vechiului imperativ cate- goric kantian. Așa că nu mai pot împărtăși concluzia la care ajunsesem în 2016, când scriam că „entuziasmul epistemic  și  potențialitatea  emanci- patorie  pe  care  le  dețin  aceste  texte (adunate în volumul de eseuri din 2016 deja citat, dar identificabile de fapt în toate scrierile lui Karnoouh n.m.) ar trebui recuperate, utilizate și salvate, cu toată duritatea termenului, de scepticismul și, pe alocuri, exis- tențialismul    de    inspirație    heideg- geriană care le însoțește”⁴³.

Filozofia politică a lui Karnoouheste mai complicată și mai nuanțată  decât  pare  la  prima  vedere sau decât pare pentru un cititor format intelectual în interiorul unor canoane interpretative clasice, fie ele marxiste, social-democrate, liberale sau conservatoare. Este posibil să fie tocmai invers, macazului hegeliano- marxist descris în introducere lip- sindu-i tocmai un impuls heideg- gerian controlat, la pachet cu o trusă de „scule” psihanalitice, antropo- logice, artistice (despre care nu am menționat  nimic  aici,  deoarece  am preferat să mă concentrez strict pe filozofia politică a autorului); dacă un marxism heideggerian nu este posibil, așa cum avertiza pe bună dreptate Marcuse în lucrarea mai sus citată, un heideggerianism marxizant, în interiorul căruia derapajele feno- menologice înspre nihilism și misti- cism să fie ținute în frâu de o centură de   siguranță   materialistă   țesută   la mașina de cusut a totalității dialectice hegeliene, nu văd de ce nu ar fi posibil. Poate chiar și necesar, ținând cont de turnura ideologică recentă a Occidentului, bazată pe revitalizarea unor „iluzii arhaiste” și a unor pulsiuni nihiliste pe care probabil că un gânditor „sălbatic”, așa cum se încăpățânează să rămânăKarnoouh, este mai echipat decât mulți alții să le descifreze și să le și dezamorseze în mod corespunzător.