Marxism retrospectiv și prospectiv: ce este nou în ultima revoluție industrială?

[Retrospective and prospective Marxism: what is new in the last industrial revolution?] 

Dragoș DRAGOMAN

Abstract: The new social and political developments at global level, labelled as a new industrial revolution, raise the question of how former Marxist ideologies will adapt to this context. The article takes into account the way Marxism has endorsed the legacy of the French revolution, and looks back at the very beginning of the modern politics in Europe. As a political system and event with a certain point of departure but no end in sight, the ideology of revolution is susceptible to give birth to new political forms, on the basis of its inner logic of denial/fulfilment. This point is of great importance when one takes into account the internal mechanism of Marxist ideology of building consensus by coercion.

Keywords: Marxism, industrial revolution, French revolution, consensus, totalitarianism

În starea actuală a dezvoltării capitalismului post-industrial, noi întrebări își croiesc calea, aducând la suprafață întrebări ce păreau uitate. Mai este marxismul de actualitate? Eco-sexo-marxismul actual este oare diferit de marxismul precedent, mai ales în lumina experienței socialismului real existent ce a traumatizat societatea est-europeană în secolul al XX-lea? În societatea pe care o promite, poate noul marxism lăsa loc dezbaterii, sau devine și el la fel de dogmatic și intolerant precum cel vechi? Ce moștenire valorifică noul marxism și ce promite el să aducă în lume? Acestea sunt câteva întrebări despre dezvoltarea istorică a ideologiei revoluționare și despre transformările sale în sistemul de producție actual.

De la început, trebuie spus că relația dintre ideologie, adică reprezentarea lumii prin imagini, idei și corespondențe între idei, pe de-o parte, și practica politică, pe de altă parte, este una incertă. Odată cu desfășurarea unor mari evenimente istorice, precum revoluțiile politice și industriale, relația dintre cele două revine în atenția istoricilor și sociologilor. Reflectând asupra Revoluției Franceze, Furet vede în fenomenul iacobin forma clasică a conștiinței revoluționare, ajunsă în stadiul său de maximă înflorire și de maximă dominație socială[1]. Ca atare, el este atât o ideologie, cât și un sistem de putere, adică un sistem de reprezentări (sociale) și un sistem de acțiune. Cele două niveluri de manifestare, deși distincte în analiza istorică și sociologică, formează un întreg în realitatea istorică, căci alegerea acțiunii este intim legat de aceste reprezentări[2].

Ceea ce remarcă Furet este că această situație ambiguă este caracteristică ideologiei politice moderne europene de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, anume îngemănarea între acțiunea individuală și fenomenul istoric. Astfel, convingere politică iacobină este bazată pe realizarea imanentă a valorilor (politice) în și prin acțiunea politică[3]. Acest fapt implică un conflict de valori între persoanele ce încarnează aceste valori, persoane reperabile, recognoscibile precum adevărul[4]. Există în Revoluția Franceză, notează Furet, un soi de echivalență spontană între valorile de conștiință revoluționară (libertate, egalitate și națiunea care le încarnează) și indivizii însărcinați să pună în practică sau să apere aceste valori. Din această echivalență derivă transformarea ipso facto a unor indivizi izolați în acea ființă colectivă, poporul, erijat în legitimitatea supremă și în actorul imaginar unic al Revoluției[5].

Confruntat cu dilema dublei ipostaze a situației revoluționare, reperabilă în cele două niveluri de conștiință iacobină, ce transformă sistemul de reprezentări în sistem de acțiune, Furet dă întâietate sistemului de idei. Odată cu ruptura politică din 1789 (politică, nu socială și economică)[6], golirea sferei politice de autoritate a permis invazia ideologică ce a declanșat dinamica revoluționară. Sistemul de reprezentări disponibile și mobilizabile de către evenimentele revoluționare pre-există însă, fiind elaborat anterior; are origini, anume materiale și purtători, fără ca asta să implice din start folosirea incendiară a materialelor și proiectul revoluționar al purtătorilor[7].

            Marxism retrospectiv

Folosind aceeași logică implicită, dar fără să se conformeze adevărului istoric, marxismul încearcă recuperarea precedentului revoluționar ca origine a propriei identități istorice. Dacă burghezia a înlocuit nobilimea ca pătură socială dominantă și capitalismul a înlocuit feudalismul ca sistem de producție, implicit revoluția bolșevică este încununarea Revoluției Franceze, etapă în procesul dobândirii conștiinței de clasă la nivel mondial. A fost nevoie de o priză de conștiință foarte dureroasă, ce rămâne parțială, așa cum vom vedea în continuare, pentru ca stânga intelectuală occidentală să accepte să renunțe la această abordare „contrafăcută”[8]. Înaintea acestei prise de conscience, declanșată de publicarea pe scară largă a lui Soljenițîn în Occident, revoluția sovietică beneficia de aceeași mitologie, derivată din credința nestrămutată că Revoluția este începutul unei noi ere istorice, nemaiîntâlnite în dezvoltarea socio-economică și politică occidentală și că Națiunea franceză, respectiv Partidul bolșevic, sunt agenții privilegiați, aleși de Istorie, pentru a pune în operă această Revoluție.[9] Pentru dreapta intelectuală, notează Furet, critica dezastrului realității post-revoluționare nu era defel un efort deosebit, din moment ce ea rămânea confortabil cantonată în limitele tradiției sale proprii. Pentru stânga însă, disocierea între idealurile ideologice și catastrofa punerii lor în practică nu era ușor de făcut. Ea trebuia să accepte distanța dintre istorie și Revoluție, pentru că ea a crezut tot timpul că istoria se regăsește integral în promisiunile Revoluției[10]. O istorie a stângii intelectuale franceze ar remarca faptul că stalinismul se inserează într-o tradiție iacobină ușor deplasată. Pentru o foarte lungă perioadă, doar noțiunea de „deviere” de la o origine rămasă veșnic pură a putut salva valoarea sacrosanctă a Revoluției[11]. Dacă în anii 1920 intelectualii francezi de stânga justificau violența bolșevică prin precedentul iacobin, acest lucru a devenit mult mai greu de realizat după apariția Arhipelagului Gulag[12]. Descoperind identitatea naturală a celor două revoluții, Gulagul nu este decât împlinirea sistematică a Terorii. Ele nu mai pot fi scuzate prin „circumstanțele” excepționale, anume prin fenomene exterioare și străine naturii lor[13], ci sunt azi recunoscute drept sisteme înfrățite de distrugere meticuloasă a trupurilor și a sufletelor[14].

Văzând în Revoluția Franceză cristalizarea unei conștiințe revoluționare, acolo unde nu era decât produsul normal al unei nemulțumiri legitime[15], marxismul amestecă în mod interesat analiza cauzelor și desfășurarea evenimentelor, „confecționând” descrierea unei conștiințe colective la lucru în dezmembrarea rațională a unui sistem de producție și înlocuirea lui cu alt sistem, așa cum se întâmplă doar în cazul transformărilor bolșevice ale societății și economiei. Într-un fel, așa cum Marx înțelesese în tinerețe, avem de-a face cu o „iluzie a politicii”, anume transformarea experienței trăite în acțiune conștientă[16]. De acum încolo, trăim într-o lume în care orice transformare socială poate fi și este imputabilă unor forțe cunoscute, repertoriate, active; aidoma gândirii mitice, perspectiva marxistă infuzează universul obiectiv cu voințe subiective, adică cu agenți responsabili și țapi ispășitori. Acțiunea politică nu se mai lovește de obstacole sau de limite, ci doar de adversari, de preferință trădători[17]. Eliberată de constrângerile statale (odată cu dezagregarea autorității regale în anii premergători Revoluției), societatea se recompune la nivelul ideologiei. Este ceea ce Furet numește „politica”, anume discursul integrator, un limbaj comun și contradictoriu de dezbateri și acțiuni în jurul mizelor politice[18].

În ciuda noutății redefinirii ideologice și a primatului „politicii”, postulatul marxist al necesității a „ceea ce s-a întâmplat” nu este decât o iluzie retrospectivă clasică a (pretinsei) conștiințe istorice. Altfel spus, trecutul este câmpul de posibilități în interiorul căruia „ceea ce s-a întâmplat” apare post factum drept singurul viitor al acelui trecut[19]. Nu este de mirare că un astfel de postulat dă naștere altuia, anume cezurii cronologice absolute produse de 1789 sau de perioada 1789-1793: înainte, domnia absolutismului regal și a nobilimii[20]; după, libertatea și burghezia. Ascunsă în tumultul revoluționar, promisiunea socialistă a lumii ce va să vie[21]. Conceptul de „revoluție burgheză” devine astfel o mască providențială ce integrează toate nivelurile realității istorice. Evenimentele revoluționare produc simultan atât capitalismul la nivel economic, dominația burgheziei la nivel social și politic, cât și sistemul de idei ce se presupune că le sunt asociate[22].

De aceea, explicațiile „structurale”, „tari”, sunt cele favorizate de gândirea marxistă. În mod evident, „complotul” emigraților împreună cu forțele regaliste europene se subsumează unui conflict ideologic imposibil de rezolvat. „Complotul aristocratic” împotriva victoriei de clasă primește acum, odată cu fuga eșuată a regelui și capturarea sa la Varennes, o dimensiune europeană, iar simbolistica revoluționară o dominație universală. În termenii lui Furet, împotriva Internaționalei regilor se ridică o Internațională a popoarelor, singura capabilă să ofere o victorie durabilă Revoluției. Schema de bază a dinamicii revoluționare în înțelegere marxistă conține atât războiul, cât și cruciada[23].  De fapt, însă, nimic pre-determinat nu se încadrează în desfășurarea evenimentelor. În desfășurarea lor esențială, ele nu se încadrează nici în „interesele burgheze” de partea francezilor, nici în sistemul contra-revoluționar al regilor de partea europeană. Desigur, scrie Furet, am putea vedea în războiul care începe în 1792 cu Valmy o încununare a vechii rivalități mercantile franco-britanice.[24] Dar este greu să facem din această rivalitate istorică conținutul principal și „cauza obiectivă” a războiului revoluționar[25]. Deși Europa regilor a văzut în Revoluție o amenințare, ea nu a renunțat ca atare la disputele sale interne, la calculele sale tradiționale, la ambițiile contradictorii și nu a desemnat Revoluția  drept o necesitate prioritară pentru o cruciadă anti-revoluționară[26]. Mai curând decât să-l declanșeze, Europa regalistă a acceptat războiul, ale cărui cauze sunt interne Franței, anume calculele diverselor facțiuni și cluburi revoluționare, începând cu Girondinii și terminând cu Montaniarzii[27].

Dar ce este cel mai important pentru marxism, în înțelegerea Revoluției Franceze, este nașterea unei ideologii revoluționare. Între 1789 și 9 Termidor 1794, Franța revoluționară face din paradoxul democrației, anume din voința generală în termenii lui Rousseau, unica sursă a puterii politice. Ea integrează societatea și statul prin chiar acest discurs al voinței poporului, imaginile culminante ale obsesiei legitimității democratice fiind Teroarea și războiul[28]. Teroare nu face decât să reafirme, în termenii revoluției, un soi de drept divin al autorității publice[29]. După 9 Termidor, deși nu mai este un discurs legitimator ci doar propagandă republicană, ideologia își păstrează demnitatea eminentă de a fi fost Revoluția însăși. De aceea, ea nu este o simplă deghizare a intereselor burgheze și nici un simplu mijloc de a conserva moștenirea revoluționară, ci este, alături de război, ceea ce rămâne esențial din Revoluție, ceea ce constituie fără putință de separare democrația și națiunea[30]. Ea rămâne chiar cheia noii puteri care se instalează în 1799. Pe 18 Brumar, burghezia căuta un militar liberal pentru a conduce un sistem reprezentativ, iar sentimentul popular un general victorios, care să instaureze in stat absolut[31]. Un rege al revoluției sau, în termenii lui Marx, citat de Furet, o versiune administrativă a Terorii este cea care închide Revoluția franceză[32].

Dominația covârșitoare a ideologiei de acest tip în explicația evenimentelor istorice este astăzi vizibilă în mediu universitar francez[33]. Mai mult chiar, istoriografia „marxistă” (pe care Furet ar cataloga-o mai curând drept iacobină) este istoriografia dominantă, având strămoși, tradiții, canoane și vulgată proprii[34]. Acest fapt ridică două tipuri de dificultăți în analiza istorică: pe de-o parte, această orientare face din revoluție, începând cu cea franceză, dar mai ales din Revoluția Franceză, un punct zero, un început în termeni absoluți, plin de promisiunile viitorului, care sunt implicit conținute în universalitatea principiilor sale[35]. Pe de altă parte, orice istorie de acest fel este o comemorare, o aniversare a originilor, iar magia aniversării este dată de fidelitatea față de înaintași, iar nu de discuția critică a moștenirii[36].

În ceea ce privește prima dificultate de analiză, revendicările Revoluției bolșevice, apelul său la principiile democratice și promisiunile pentru un viitor paradisiac, toate sunt legate de Revoluția Franceză ca „mamă” a tuturor revoluțiilor viitoare. Ideologia spontană a Revoluției-mamă, anume ruptura esențială în decursul istoriei între un „înainte” și un „după” ce se află în inima ideologiei revoluționare, este în mare parte efectul dezvoltării mișcării socialiste. Pentru că această mișcare este cea care se auto-portretizează drept purtător potențial al unei noi revoluții, dialectic destinată să nege realizările primei și să-i ducă la îndeplinire, finalmente, promisiunile[37]. Aceasta este configurația bizară, schema naivă lineară ce face ca Revoluția-mamă să-și regăsească în secolul XX sensul fondator pe care i l-au conferit proprii săi actori[38]. Desigur, ea nu păstrează toată bogăția schimbărilor sociale și de valori culturale, ci doar cadrul inițial. „Curmată” brusc, în concepția marxistă, pe 9 Termidor, revoluția „burgheză” păstrează astfel valorile și ideologia actorilor anului II și este învestită cu o vocație supra-națională, universală.

Astfel, Revoluția Franceză devine, după 1917, altceva decât o matrice de posibilități, un câmp de probabilitate în care acționează actorii din 1789. Ea nu este acum decât „mama” unui eveniment real, iar „copilul” său poartă numele de „Octombrie 1917”, sau, mai general, de „Revoluție Rusă”[39]. Începând de acum, „rudenia” celor două devine de necontestat, guvernarea Montaniarzilor între iunie 1793 și iulie 1794 nefiind diferită de dictatura bolșevică din anii războiului civil. După scrierile lui Lenin însuși, iacobinul legat indisolubil de organizarea proletariatului devenit conștient de interesele sale de clasă este chiar social-democratul revoluționar, adică bolșevic[40]. Ambele evenimente istorice sunt dictaturi de clasă, născute din război civil și război extern, folosind aceleași mijloace pentru îndeplinirea acelorași scopuri de transformare a societății, ce încetează să rămână scopuri naționale franceze sau ruse, pentru a deveni universale[41].

„Deplasarea” revoluției franceze de către cea rusă, prin accentul mutat de pe 1789 pe 1793, apoi curmarea ei bruscă în 1794, conceptul tot mai vag definit de „revoluție burgheză”, nu par să-l deranjeze pe istoricul marxist. El aplică o schemă ideologică ce spune povestea fondării unei „mari națiuni” și (începutul) eliberării universale, de fapt suprapune două imagini eliberatoare ce transformă țesutul istoriei revoluționare într-o religie a progresului, unde Uniunea Sovietică joacă același rol pe care l-a jucat Franța revoluționară. În ciuda dovezilor concludente privind inadecvarea comparației istorice, istoricul neo-iacobin (adică marxist) rămâne intoxicat de ideea națiunii cu rol de far călăuzitor al umanității, mai ales pentru că ideologia are rolul de a masca realitatea[42].

Iar aici ajungem la cea de-a doua dificultate de analiză, anume la discuția critică a moștenirii istorice. Pentru că ideologia ține loc de mască a realității, orice critică a dezastrelor practice ale socialismului real existent poate fi escamotată prin deplasarea discuțiilor, în special în cadrul dialecticii dintre originile și scopurile nobile, pe de-o parte, și deviațiile impure ale practicii. Astfel, „deviaționismul” va funcționa permanent ca justificare a derapajelor, atunci când rolul justificator nu poate fi preluat de „necesitatea istorică” sau de „spiritul vremurilor”. Vom reveni, în altă parte, asupra negaționismului de stânga. Aici ne vom limita la a explica, pe scurt, dialectica noii revoluții comuniste, pe care o vedem la lucru în lumea occidentală, după germinarea lentă în solul fertil al universităților americane.

Dialectica negare/împlinire a ideologiei comuniste

Așa cum explică Furet raporturile imaginate între Revoluția Rusă și Revoluția Franceză, ele sunt produse de o mișcare dialectică de negare/împlinire a celei dintâi de către cea din urmă. Incapabilă să pună în practică toate idealurile egalitare cu care proprii săi actori au învestit-o, prima revoluție nu poate sfârși decât negată de realitatea socială post-revoluționară. Deși aparent înfrântă, dialectica subterană aflată la lucru în măruntaiele devenirii istorice va ridica o nouă revoluție, capabilă acum să înfăptuiască ceea ce prima nu a reușit. Negând-o pe prima, totuși, a doua o împlinește și o depășește, plantând ea însăși semințele ce vor germina în solul fertil al transformărilor ce vor veni. Iar solul fertil nu este altceva decât avansul nestăvilit al egalizării condițiilor sociale, cel despre care Tocqueville scria uimit privind la condițiile generale ale Statelor Unite ale Americii[43]. Dorința neîmpăcată de egalitate socială este cea care se naște odată cu Revoluția Franceză. Ca și revoluția, ea are o dată de naștere, un moment de timp zero, dar nu are nici o limită, nici o plajă de timp pentru realizarea sa ultimă. Așa și trebuie să fie, de altfel, căci ea nu poate lua sfârșit până când egalitatea completă nu va fi fost realizată.

De aceea, ar merita urmărită această dialectică a negării/împlinirii revoluționare în transformările sociale, culturale și politice ale aparentului eșec al Revoluției Franceze în limitele Restaurației, doar pentru a o vedea ridicându-se din propria cenușă în baricadele pariziene de la 1848 și în „Manifestul Partidului Comunist”; de a o vedea trecând Rinul și Dunărea pentru a fi înfrântă de armata țaristă, pentru a putea apoi admira renașterea sa în asaltul Palatului de Iarnă și în execuția Romanovilor; de a-i urmări sfârșitul aparent pe teren american, în practicile inchizitoriale ale generalului Mac Arthur, doar pentru a vedea mulțimea-i nesfârșită de adoratori de pe băncile universităților americane, audiindu-i și citindu-i pe Adorno, Habermas, Mannheim, Lukács, Gramsci sau Althusser. De altfel, unde altundeva decât în societățile cele mai egalitare, precum cea franceză și cea americană, să fi rodit fructele acestei dialectici? Doar acolo unde societatea este tot mai egalitară, doar acolo pot fi găsite sub camuflaje, pretexte și trădări cauzele diferențelor sociale. Doar acolo poate fi depistat eficient dușmanul care se opune egalității perfecte, doar acolo poate fi identificat obstacolul din calea fericirii generale.

Aceasta este lupta dialectică a socialismului în manifestare, în mersul său inexorabil către egalizarea tuturor condițiilor. Plecat din America marilor universități, în anii postbelici, el scoate la lumină toate inegalitățile pe care societățile burgheze le-au „camuflat” cu succes până acum. Folosind terenul egalizării sociale prin tirania opiniei publice, el depășește eșecul socialismului sovietic, la fel cum Revoluția bolșevică depășea și împlinea, în chiar termenii actorilor săi, Revoluția Franceză. El nu se mai limitează la egalitatea de proprietate și de status social, prin abolirea proprietății private și angajarea tuturor în solda statului sovietic, așa cum a procedat Revoluția Rusă. Depășind și împlinind revoluția bolșevică, noul socialism vizează egalizarea condițiilor biologice dintre bărbați și femei, precum și ștergerea tuturor diferențelor culturale.

Ricoșând din nou pe teren est-european, după renașterea sa pe băncile marilor universități americane, socialismul depășește acum dorința pentru egalitatea de tratament salarial și de angajare între bărbați și femei[44]. Ce își dorește acum este ștergerea oricăror diferențe ce decurg din biologie. Negarea sexului biologic nu este altceva decât împlinirea și depășirea diferențelor anterioare de rol social, pe care biologia o impunea bărbaților și femeilor încă în prima jumătate a secolului XX. De atunci, o „revoluție tăcută” a avut loc, crescând și explodând pe teren american[45]. Punând accent asupra valorilor de manifestare a personalității, ea crease o trecere de la valori și nevoi de bază, materiale, la noile valori ale propriei „identități”, ajutată fiind și de progresele contracepției. „Eliberarea” sexuală ce a urmat ridicării constrângerii biologice a femeilor de a da naștere și de a se ocupa de creșterea copiilor nu putea să rămână în limitele libertății personale. Astfel, ea a migrat în sfera noilor valori sociale dominante[46], reflectate în programele educaționale[47], precum și pe teren economic, unde a dus la creșterea însemnată a productivității muncii, deci a profiturilor corporatiste, dar și la plafonarea generală a salariilor prin creșterea concurenței pe piața muncii[48].

Eliberarea socială a femeilor de dominația gândirii patriarhale, de rolurile sociale constrângătoare, ar putea părea definitivă, dacă nu am lua în calcul dialectica revoluționară socialistă a negării/împlinirii, de care scriam mai sus. Pentru că deplina egalitate nu poate fi găsită în condițiile egalității obiective de tratament legal și de salarizare, așa cum este cazul României și a celor mai multe foste state socialiste din regiune. Ea trebuie să treacă acum în spațiul subiectiv al „identificării” de gen, ridicând apoi „obstacolele” biologice prin negare și depășindu-le prin anihilare. A spune că bărbații și femeile sunt condiționați biologic, deci diferiți genetic, natural, este, pentru ideologia socialistă revoluționară a vremurilor noastre, o întoarcere în timp, similară cu refuzul anterior de a accepta faptul că femeile pot fi independente financiar, că pot crește copii și fără a fi căsătorite, că pot fi împlinite prin carieră profesională, iar nu prin maternitate[49]. „Fluiditatea” genurilor, realizată prin „inventarierea” unui număr veșnic crescător de „genuri” cvasi-neutre, nu a fost decât tranziția necesară egalizării condiției biologice, condiția victoriei asupra biologiei obiective, cea care se opunea de atâta vreme egalizării condițiilor sociale pe care le determina.

La fel se întâmplă cu diferențele culturale moștenite prin religie sau limbă, tradiții și obiceiuri, prin viața dusă în cadrul comunităților religioase sau naționale (iar în multe cazuri în Europa Centrală și de Est a comunităților în același timp și etnice și religioase). Așa cum însuși Marx amintea, „drama francezilor, ca și cea a muncitorilor, sunt marile amintiri. Este nevoie ca evenimentele să pună capăt odată pentru totdeauna acestui cult reacționar al trecutului”[50]. Dialectica negării/împlinirii este ușor reperabil în ideologia universalistă a unității poporului muncitor enunțată de Manifestul Partidului Comunist, pusă apoi în practică de „frăția dintre popoarele” rus, german, maghiar, român etc. din sânul lagărului socialist. Dezintegrarea unității socialiste odată cu luptele fratricide dintre „popoarele socialiste surori” din Asia de Sud-Est în anii 70-80 ai secolului trecut[51], precum și distrugerea unității iugoslave și sovietice după 1990 păreau o negare a dominației ideologiei de clasă de către o identitate etno-națională mai profundă. Dialectica socialistă a negării/împlinirii nu face decât să reînvie cu și mai multă putere lupta împotriva cultului reacționar al trecutului. Aceasta este vizibilă în „cultura anulării moștenirii istorice” (cancel culture), în referințele la construcția europeană a unui super-stat fără identitate națională și în propaganda privind existența unei „cetățenii universale”, disponibilă tuturor oamenilor care locuiesc în „casa comună” care este întreg Pământul[52].

Pentru ca cele două mișcări dialectice să fie posibile pe terenul pretinsei revoluții post-industriale, două condiții minimale trebuie îndeplinite: eliminarea oricărei opoziții de idei cu ajutorul tiraniei opiniei publice, respectiv declinarea oricărei responsabilități cu privire la catastrofa umanitară, ineficiența economică și teroarea politică a socialismului real existent între 1917 și 1991[53]. Uniformizarea gândirii și negaționismul de stânga sunt noile sale dezvoltări și condiții esențiale pentru transformarea socială către fericirea generală.

Gândirea unică: marxism, conformism, obediență

Nimic din aceste transformări ideologice nu ar fi posibil fără condiția de bază a societății occidentale, care este egalizarea tot mai accentuată a condițiilor sociale prin dominația opiniei publice. Iar cultura egalității pe baza opiniei publice, pe care Tocqueville o vedea deja la lucru în Statele Unite în prima jumătate a secolului al XIX-lea, are astăzi mijloace tehnice mult mai sofisticate. Uniformizarea, cenzura și auto-cenzura se folosesc azi de mijloacele tehnice ale comunicațiilor de masă, internetului, telefoniei mobile. Aceasta este noua „cale către servitute”, cea care ne conduce acolo prin alienare, uniformizare și supunere[54].

Deși mijloacele tehnice sunt azi mult perfecționate, logica uniformizării gândirii prin propagandă și constrângere sunt la fel de vechi precum ideologia revoluționară franceză. Această ideologie, pe care Furet o numește „sociabilitate democratică”[55], nu aștepta decât momentul prăbușirii puterii monarhice pentru a o putea înlocui. Pe scurt, dezvoltarea acestei sociabilități este paralelă cu cealaltă sociabilitate, cu cea politică, de origine monarhică. Cea din urmă, scrie Furet pe urmele lui Tocqueville, eșuase în sarcina sa de a genera o clasă conducătoare, pe model britanic. Gelos pe puterile tradiționale, deci locale, ale nobililor francezi, Ludovic al XIV-lea a vidat de putere structura tradițională a societății ierarhice, bazate pe stări, a rupt orice comunicare între societate și stat (adunare de stări generale, rezoluții ale parlamentelor locale, autonomii municipale etc.), dar a menținut și a întărit privilegiile nobiliare[56]. Regele le folosea acum pentru a genera un echilibru de putere față de nobilii adunați la Curte, ce deveniseră dependenți de favorurile regale după ce pierduseră beneficiile economice ale gestiunii moșiilor abandonate în provinciile franceze[57]. Fără reprezentare autentică, nu este de mirare că societatea franceză și-a găsit purtători de cuvânt din rândul filozofilor și literaților. Așa cum a înțeles foarte bine Tocqueville, zdrobind vechile „libertăți” (de fapt autonomii) nobiliare, anulând funcția publică a nobilimii, fără a permite apariția pe alte baze a unei clase conducătoare, i-a transformat în mod involuntar pe intelectuali într-un substitut imaginar al acestei clase conducătoare[58]. Cu toate acestea, substitutul este imaginar, din moment ce scriitorii nu dobândesc decât partea imaginară a puterii, nu cea reală, administrativ-politică, practică. Aceasta este domnia opiniei, prin care intelectualii introduc în sfera publică considerațiile dreptului, principiile, valorile și scopurile, neglijând faptele reale, interesele divergente, judecata asupra mijloacelor și acțiunii politice. Lipsiți de libertate autentică, francezii se îndreaptă spre o libertate abstractă; incapabili de acțiune colectivă, se orientează spre iluzia politicii. Scopurile și valorile au devenit, astfel, singurul conținut și singurul fundament al acțiunii publice[59].

În timp ce monarhia absolutistă a generat o sociabilitate politică în care toată societatea este organizată concentric și ierarhic în jurul său, ea fiind în vârful unui ansamblu ierarhic de comunități, bresle și stări cărora ea le asigură drepturile și prin care circulă de sus în jos autoritatea, dar pe care l-a golit de orice putere reală și l-a izolat de societate printr-un ecran separator jucat de către Curte, societatea reală a construit, în paralel și în afara monarhiei, o sociabilitate politică nouă[60]. Aceasta este acum bazată pe individ, iar nu pe grupul social tradițional, dar mai ales pe acest lucru confuz numit opinie, care se naște în cafenele, saloane și loji (diverse asociații, societăți de gândire, loji francmasonice)[61]. Această nouă sociabilitate poate fi numită democratică nu în măsura în care s-ar întinde la întreg corpul social, ci în măsura în care liniile sale de comunicație se nasc „ în jos” și pe orizontală, la nivelul unei societăți dezagregate pe care începe s-o coaguleze. Noile legături sociale nu mai pot da naștere la stări, corpuri sociale specifice piramidei tradiționale, fiind acum formate din materiale sociale cu totul diferite și incompatibile, noi, produse recente ale societății care s-a emancipat de tutela puterii și care re-naște un nou țesut social plecând, de data aceasta, de la individ[62].

Aceasta este o observație crucială pentru înțelegerea ideologiei revoluționare și a rolului jucat de intelighenția, acea clasă socială de literați și filozofi, cea care va prelua puterea. Anume faptul că circuitul sociabilității pe care Furet în numește democratic nu are nici o punte de comunicare cu celălalt, cel țesut de puterea monarhică. El generează o opinie, nu o acțiune, sau, mai mult, o opinie care nu are priză asupra puterii[63]. Mecanismele fiind paralele și perfect asemănătoare, circuitul democratic generează o imagine de substitut a puterii, dar o imagine calchiată pe cea a puterii absolute a regilor, dar în folosul poporului, de această dată. Cum subliniază Furet, este suficient ca acel club revoluționar să vorbească în numele națiunii (cum făcea mecanismul sociabilității regale) sau a poporului (cum făcea mecanismul sociabilității democratice), pentru ca opiniile să devină „opinia”, iar opinia să se transforme în putere absolută imaginară. Această alchimie exclude orice legitimitate a dezacordului și orice reprezentare[64]. Ea este absolută, pentru că vorbește în numele poporului și adună în jurul său elementele necesare reprezentărilor și acuzelor de complot: un complot al miniștrilor sau al despotismului ministerial pe de-o parte, un complot al săracilor sau al oamenilor de litere, pe de altă parte. Circuitele de sociabilitate sunt incompatibile pentru că sunt identice, iar Revoluția nu poate fi înțeleasă în afara acestei idei, acestei fantasme, în afara acestei moșteniri a regalității absolutiste[65]. Diferența este că nu o mai ancorează în voința divină, ci în câmpul social. De aici se naște ideologia revoluționară, acel imaginar politic, acea voință de a reface o putere fără rest împreună cu o societate fără contradicții[66].

Caracteristic Revoluției este faptul că această sociabilitate democratică invadează spațiul puterii, lăsat liber de prăbușirea mecanismelor Vechiului Regim. Dar nu-l ocupă acum decât cu materialul pe care știe să-l producă, material moale, plastic, anume cu opinia. Opinia devine miza și centrul întregii lupte politice[67]. Devenită putere, opinia fuzionează cu poporul. Ea nu mai reflectă intrigi, ci valori. Acesta este ceea ce Furet numește delirul colectiv despre putere, o democrație directă ce suspectează orice reprezentare[68]. Ca atare, legitimitatea va fi a celor ce încarnează simbolic voința sa și care-i monopolizează acțiunea[69]. Acesta este paradoxul inevitabil al democrației directe, anume să înlocuiască reprezentarea electorală cu un sistem de echivalențe abstracte, prin care voința poporului nu face decât să se identifice cu puterea și prin care acțiunea este perfect identică principiului propriei legitimități[70]. Radicalismul acțiunii politice fusese deja pregătit de războaiele religioase din secolul al XVII-lea. Ce este nou în versiunea laicizată a ideologiei revoluționare este că acțiunea consumă, devorează, absoarbe lumea valorilor, deci sensul existenței, se exprimă foarte plastic Furet[71]. Altfel spus, continuă autorul, nu doar că oamenii știu istoria pe care o produc, dar salvarea sau damnarea lor vine prin chiar această istorie. Această escatologie laică, ce a alimentat legitimitatea distrugerilor produse de totalitarismele secolului al XX-lea, este forța imensă ce acționează în sânul Revoluției[72]. De aici derivă fascinația acestei idei simple și puternice, anume că Revoluția nu are limite obiective, ci doar dușmani care complotează.

Ca și voința poporului, complotul este un delir despre putere. Împreună, ele compun cele două fețe a ceea ce Furet numește imaginarul democratic al puterii. Ca orice delir, acesta se dovedește de o plasticitate nemărginită, adaptându-se tuturor situațiilor și infuzând toate sferele și categoriile socialului[73]. Discursul despre complot folosește în mod egal celor doi versanți ai puterii: de partea celor excluși, ca metodă de a cuceri puterea; de partea celor la putere, pentru a denunța poporului această amenințare constantă și formidabilă[74]. Ca atare, Revoluția nu poate scăpa unei versiuni instrumentale a complotului, anume chemarea puterii la demascarea complotiștilor doar pentru a-și asigura și întări baza propriei puteri[75]. Alunecarea de la ideologie la manipulare este înscrisă în chiar natura puterii revoluționare, generată și legitimată de către opinie, fără însă să existe reguli de exprimare a acestei opinii. În sânul acestei ambiguități domnește Robespierre[76]. El unifică democrația directă și principiul reprezentativ, el este poporul în secțiunile pariziene, în clubul Iacobinilor, în reprezentare națională, el asigură transparența între popor și toate instanțele unde se vorbește în numele poporului[77]. Perorația lui despre buni și răi dă material uman ghilotinei; perorația lui despre definiția poporului umple celulele pușcăriilor[78]. Ea este chiar sursa propriei sanctificări, sursa sărbătoririi Ființei supreme, cea care șochează observatorul liberal poate chiar mai mult decât Teroarea[79]. În viitor, oricine va ocupa acest loc în centrul de greutate al puterii generate de opinie, va beneficia de același cult[80].

Revoluția permanentă pentru egalizarea tuturor diferențelor

Am urmărit mai sus in extenso logica noii legitimități democratice ce derivă din controlul opiniei publice. Pentru că tocmai Revoluția franceză este cea care a dat naștere acestei noi forme specifice modernității politice. Nu este, atunci, de mirare, că același pericol pândește societățile democratice, ce devin tot mai egalitare. Aceasta este moștenirea ideologică lăsată de Revoluție, anume identificarea febrilă și eliminarea exemplară a oricăror diferențe. Ruperea consensului (prin „devierea” fie doar și cu o simplă nuanță de la „adevărul” oficial) pune în pericol existența corpului politic, înseamnă trădarea scopului revoluționar și alimentează complotul. De aceea, Revoluția Franceză infuzează Revoluția bolșevică, de aceea marxismul revoluționar colonizează campusurile universitare americane. De aceea contează înțelegerea mecanismelor aflate la origini, în Revoluția Franceză, ca manifestare a spiritului lumii democratice egalitare ce cuprinde, treptat, toată lumea occidentală.

Pe urmele lui Augustin Cochin, Furet rezumă astfel acțiunea revoluționară iacobină. Dincolo de oamenii care (cred că) fac revoluția[81], ceea ce contează sunt mecanismele sociale și politico-ideologice. „Salvarea publică”, doctrina acțiunii de urgență necesară supraviețuirii corpului democratic revoluționar este, în democrație, o ficțiune la fel de necesară precum era „dreptul divin” în cadrul Vechiului Regim[82]. Nu este vorba, deci, nici de o situație obiectivă, nici măcar de o politică punctuală, ci de un sistem de legitimitate a puterii democratice, aflată în centrul noului consens[83]. Iar consensul este fabricat, acum, de cluburile, de societățile de gândire. Aceste societăți nu sunt legate de o comunitate de interese profesionale sau sociale trăite ca atare, ci de o raportare la o lume a ideilor. Democrația nu este decât un sistem politic bazat pe egalitatea abstractă a indivizilor[84]. Asta pentru că societățile de gândire, cluburile de intelectuali nu au ca scop nici să acționeze, nici să delege, nici să reprezinte; ele au ca scop să opineze, adică să degaje prin interacțiunea membrilor lor, un consens, ce va fi apoi exprimat și apărat la nivel de societate.[85] Ele nu sunt decât un instrument de fabricare a opiniei unanime, independent de conținutul acestei unanimități[86].

De aceea, Cochin insistă, subliniază Furet, asupra matricei noului raport politic ce se naște la Revoluția Franceză prin victoria societăților de gândire de tip „filozofic”[87]. În acest consens ce se degajă din societățile de gândire, din lojile masonice, din cercurile literare și din muzee, se zărește voința generală enunțată de Rousseau, ce nu se poate reduce la interesele particulare ale indivizilor[88]. Această societate „filozofică” este prima formă de producție a unei constrângeri colective, născută prin conjuncția dintre un mecanism sociologic și o filozofie a individului; însumarea voințelor libere creează tirania Socialului, religia Revoluției Franceze și a secolului al XIX-lea[89]. Iar această filozofie transformă și relațiile sociale. Puterea se adresează acum fiecărui individ ca cetățean, indiferent de mediul său social real, de valorile și activitățile sale; poporul, redus la suma abstractă a unor indivizi egali, nu mai este capabil de vreo acțiune autonomă[90]. Poporul este astfel deposedat de un raport real cu lumea socială, anume de interese private și de competențe despre chestiunile dezbătute; pe de altă parte, actul care dă viață poporului, anume votul, este pregătit și determinat în afara lui, iar tot ce i se cere este să-și dea acordul.[91] Politicienii de profesie îi pun în față atât formulele unor soluții, cât și oamenii pe care să-i „voteze”[92].

Ceea ce este specific acestor societăți de gândire este democrația „pură”, aproape limita democrației, realizată prin exprimarea infailibilă a colectivității prin ea însăși, prin raportul fiecărui membru cu ideile abstracte. Aceasta este o practică democratică prin raportarea individuală la producția socială a adevărului, spre deosebire de determinarea adevărului prin gândire individuală, personală[93]. Izvor al voinței generale, societatea, clubul de gândire devine și generator și difuzor al adevărului. Atingem aici un punct esențial al mecanismului de generare a conformismului, ce descurajează și chiar interzice gândirea critică individuală. Invers spus, orice gândire critică, oricât de firavă, este în măsură să destabilizeze și să dărâme, prin contagiune, edificiul șubred construit prin consens viciat[94]. Așa se explică rolul acordat, în sistemele totalitare, purității ideologice și combaterii „deviaționismului”, dar și vigilenței instanțelor cenzurii oficiale. Individualismul, caracterizat prin raportul „liber” al fiecăruia cu ideile, intră în contradicție cu egalitatea abstractă; inhibarea lui este condiția necesară producției unui nou consens în jurul Socialului deificat, anume democrației directe, pure, fără conducători și fără delegați[95].

În practica democratică, acțiunea reală pe care trebuie să o execute și obligația pe care sistemul o are de a genera o putere eficientă, sunt incompatibile cu egalitarismul ideal al sistemului[96]. Chiar și atunci când aceste puteri sunt ale unui regim reprezentativ, cu aleși în urma unei competiții publice, cu diferite variante oferite cetățenilor, organizarea prealabilă a competiției este la mâna specialiștilor politicii, care-și fac o carieră din manipularea „opiniei”[97]. Cu atât mai mult este cazul democrației „pure”, fără delegare a puterii, în mod constant supusă controlului direct al cetățenilor. Într-un astfel de regim, animat de un asentiment colectiv cotidian, precum guvernarea Iacobinilor, încălcarea regulii egalitare trebuie să fie de mii de ori mai ascunsă[98], cu atât mai profundă cu cât este mai clandestină[99].

Cheia secretă a iacobinilor, preluată și îmbunătățită de bolșevici, a fost „mașinăria” ascunsă în spatele „Poporului”, mecanism prin care societățile de egali au construit o realitate istorică imaginară, pe care au „gestionat-o” prin intermediul unor mici grupuri militante[100]. Pentru că prețul plătit pentru ficțiunea democrației pure, partea cealaltă a monedei care este ideologia, prețul este atotputernicia „mașinăriei”, cercul interior al societății sau organizației care pre-fabrică consensul și-i monopolizează utilizarea[101]. Fără această „mașină”, în fapt aparatul partidului revoluționar, nu ar putea exista epurările corpului politic, care nu sunt episoade de luptă pentru putere, cum s-ar putea crede, ci legile proprii de funcționare a „mașinii”[102]. Adică un mecanism obiectiv, nu o confruntare subiectivă; legi proprii de funcționare a unei mașinării de putere ce-și întinde influența și își radicalizează controlul asupra societății în integralitatea sa[103]. Ideologia nu se lasă gândită și, prin aceasta, nu riscă să fie criticată; ea se manifestă prin intermediul privilegiat al mașinii. Astfel, remarcă Furet pe urmele lui Cochin, mai mult decât o acțiune, Revoluția este o vorbire, un limbaj; prin acest limbaj, care fabrică consensul, mașina triază oamenii. Prin „mașină”, ideologia domină gândirea (autonomă, individuală) și „adevărul socializat” (adică consensul fabricat) domină de departe căutarea (liberă a) adevărului[104]. Excluzând permanent situațiile reale pentru a lua în calcul doar relația indivizilor cu lumea scopurilor, consensul („adevărul socializat”) se întinde la scara întregii societăți și acaparează întreaga sfera a puterii, anume statul[105].

Concluzii

Analiza originilor mecanismelor de putere moderne ne arată felul în care ideologia revoluționară franceză, revendicată ulterior de marxism, ajunge să domine societatea și să stabilească mijloacele de a-și atinge scopurile. Ștergerea progresivă a subiecților, a actorilor, în contrast cu mecanica câmpului politic produs prin legile limbajului (a ideologiei), este o schimbare de perspectivă în analiza marilor procese de schimbare socială. Depășind abordarea psihologică a voinței indivizilor oarecare, Cochin și Tocqueville se concentrează asupra sistemului de putere ce devine posibil odată cu egalizarea condițiilor. Dacă la Tocqueville este vorba de egalizarea condițiilor sociale prin mecanismul centralizării administrative pe care au condus-o de-a lungul secolelor regii Franței, la Cochin este vorba de egalizarea care vine prin domnia covârșitoare a opiniei publice. Ea nu se mai realizează prin metode administrative, ci prin ocuparea spațiului politic de societăți de gândire, de cluburi de „filozofi”. Ei sunt acum cei care generează, prin ancorarea în principii abstracte și prin urmărirea unor scopuri supra-individuale, mecanismul consensului. Iar tocmai acest mecanism de impunere a consensului prin coerciție, control, sancțiune și distrugere a indivizilor ne interesează în lumea noastră. Niciodată până acum scopurile abstracte, supra-individuale, determinate pe baza ideologiei eliberării, așa cum este ideologia marxistă, nu a beneficiat de mijloace tehnice mai capabile să înfrângă rezistența conștiinței libere.

Bibliografie

***, „Labour conference: Not right to say only women have a cervix, says Starmer”, BBC, 26.09.2021.

***, „Lefties losing it: UK Labour MP suggests biological men can grow a cervix”, Sky News, 03.07.2024.

ANDERSON, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, Londra, Verso, 1983.

BERTAUD, Jean-Paul, Valmy. La démocratie en armes, Gallimard, Paris, 2013.

BIVENS, Josh, Elise GOULD, Lawrence MISHEL, Heidi SHIERHOLZ, „Raising America’s Pay”, Economic Policy Institute, Briefing Paper no. 378.

BRAUDEL, Fernand, La dynamique du capitalisme, Gallimard, Paris, 2018.

COURTOIS, Stéphane, Nicolas WERTH, Cartea neagră a comunismului, Humanitas, , București, 1998.

DASTAGIR, Alia E., „Marsha Blackburn asked Ketanji Brown Jackson to define „woman”. Science say there is no simple answer”, USA Today, 24.03.2022.

DJILAS, Milovan, The New Class: An Analysis of the Communist System, Praeger, New York,  1957.

ELIAS, Norbert, La dynamique de l’Occident, Calmann-Lévy, Paris,  1975.

ELIAS, Norbert, La société de cour, Flammarion, Paris, 1985.

FURET, François, Penser la Révolution française, Gallimard, Paris, 1978.

HOBSBAWM, Eric, Era capitalului, Cartier, Chișinău, 2021.

HOBSBAWM, Eric, Era revoluției, Cartier, Chișinău, 2021.

INGLEHART, Ronald, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton University Press, Princeton, 1990.

INGLEHART, Ronald, The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles Among Western Publics, Princeton, Princeton University Press, 1977.

MICHELET, Jules, Histoire de la Révolution française, Gallimard, Paris, 2019.

MICHELS, Robert, Les partis politiques. Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, Flammarion, Paris, 1971.

REVEL, Jean-François, Marea paradă, Humanitas, București, 2002.

ROUSSEAU, Jean-Jacques, Du contrat social, Flammarion, Paris, 2001.

TOCQUEVILLE, Alexis de, Despre democrație în America, Humanitas, București, 1995.

TOCQUEVILLE, Alexis de, Vechiul Regim și Revoluția, Nemira, București, 2000.

WEBER, Max, Le savant et le politique, Plon, Paris, 1959.

WOLTON, Thierry, Negaționismul de stânga, Humanitas, București, 2019.

WOLTON, Thierry, Noile drumuri ale servituții noastre. Alienare, uniformizare, supunere, Humanitas, București, 2023.

[1] François Furet, Penser la Révolution française, Gallimard, Paris, 1978, p. 54.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] În contrast cu alți istorici ai Revoluției, în special cu Michelet, Tocqueville demonstrează continuitatea socială, economică și mai ales administrativă dintre Vechiul Regim și Revoluție. Cea din urmă continuitate este responsabilă pentru desăvârșirea egalitarismului democratic de după Revoluție, ce începuse însă ca proces de centralizare și uniformizare administrativă în vremea monarhiei absolutiste. Vezi Alexis de Tocqueville, Vechiul Regim și Revoluția, trad. rom. Cristian Preda și Constantin Davidescu, Nemira, București, 2000.

[7] François Furet, Op. cit., p. 55.

[8] Pentru reticențele stângii franceze de a recunoaște eșecul practicii socialiste, vezi Thierry Wolton, Negaționismul de stânga, trad. rom. Georgeta-Anca Ionescu, Humanitas, București, 2019. De asemenea, a se vedea critica refuzului de accepta istoria dezastrului practicii comuniste în Jean-François Revel, Marea paradă, trad. rom. Vlad Russo, Humanitas, București,2002.

[9] François Furet, Op. cit., p. 28.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem, p. 29.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Deși recunoașterea nu este unanimă în rândurile intelectualilor de stânga, eforturile deosebite ale istoricilor nu au rămas fără ecou. Pentru eforturile franceze de documentare a crimelor sistemului totalitar comunist, vezi Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Cartea neagră a comunismului, trad. rom. Ileana Busuioc, Maria Ivănescu, Doina Jela Despois, Emanoil Marcu, Brândușa Prelipceanu, Luana Schidu, Humanitas, București, 1998. De asemenea, vezi Thierry Wolton, O istorie mondială a comunismului (3 volume), trad. rom. Adina Cobuz, Wilhelm Tauwinkl, Emanoil Marcu, Vlad Russo, Mariana Piroteală, Marieva-Cătălina Ionescu, Georgeta-Anca Ionescu, Elena Ciocoiu, Carmen Fotescu, Humanitas, București, 2018, 2019, 2020.

[15] Ibidem, p. 47.

[16] Ibidem, p. 50.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem, p. 40.

[20] Această presupoziție marxistă a alianței indestructibile dintre regalitatea absolutistă și noblețea franceză trece cu vederea echilibrul foarte fragil de putere dintre cele două, situația instabilă în care se găsea regele în fața alianțelor virtuale nobiliare, ce l-ar fi putut condiționa dacă s-ar fi putut concretiza. Pentru sistemul de putere al Vechiului Regim, vezi Norbert Elias, La société de cour, trad. fr. Pierre Kamnitzer, Flammarion, Paris, 1985.

[21] François Furet, Op. cit., p. 40.

[22] Această concepție presupune că burghezia și capitalismul ar fi avut nevoie de Revoluția Franceză ca să existe. Pentru un argument solid că dezvoltarea capitalismului a fost autonomă în întreg arealul mediteraneean dinaintea Revoluției, vezi Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, Gallimard, Paris,  2018.

[23] François Furet, Op. cit., p. 108.

[24] Jean-Paul Bertaud, Valmy. La démocratie en armes, Gallimard, Paris,  2013.

[25] François Furet, Op. cit., p. 108.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem, p. 109.

[28] Ibidem, p. 128.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem, p. 126.

[31] Ibidem, p. 127.

[32] Ibidem.

[33] În mediul universitar englez, un corespondent ar fi Eric Hobsbawm. Vezi pentru exemplificare Era revoluției, trad. rom. Radu Săndulescu, Chișinău, editura Cartier, 2021 și Era capitalului, trad. rom. Andreea Condruc și Florin Sicoie, Editura Cartier, Chișinău, 2021.

[34] François Furet, Op. cit., p. 135.

[35] Ibidem, p. 136.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem, p. 138.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem, p. 139.

[40] Ibidem, p. 140.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem, p. 144.

[43] Importanța capitală a observațiilor făcute de Tocqueville în și despre America merită reluată într-o analiză separată, pe care o vom face în altă parte. Vezi Alexis de Tocqueville, Despre democrație în America, trad. rom. Claudia Dimitriu, Humanitas, București, 1995.

[44] În România, de exemplu, ca moștenire a socialismului real existent, nu există nici o diferență salarială semnificativă statistic între bărbați și femei și nu există nici un domeniu rezervat legal angajării exclusive a bărbaților. Femeile pot fi, dacă vor, șoferițe de tir, taximetriste, fierar-betonist sau măcelar.

[45] Ronald Inglehart, The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles Among Western Publics, Princeton University Press, Princeton,  1977.

[46] Idem, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton University Press, Princeton,  1990.

[47] Ajunsă mai târziu pe pământ românesc post-decembrist, ideologia „eliberării” este azi vizibilă în manualele școlare din clasele mici. De exemplu, în manualul de educație socială de clasa a 5-a, scenariile care sunt prezentate copiilor pentru a pune în scenă o piesă de „teatru-forum” sunt centrate în jurul „opresorilor” și „oprimaților”. Mama, respectiv tatăl, sunt etichetați în manual drept opresori pentru că își doresc ca băiatul să învețe pentru a deveni medic (un scenariu), iar fata să aibă grijă de casă și copii (alt scenariu). Ambele scenarii au ca „rezolvare” revolta și fuga „oprimaților”. Maria fuge de acasă la o mătușă împreună cu o soră mai mare (aliat al oprimatei), iar Andrei se mută cu tatăl său (aliat al oprimatului), care nu mai locuiește cu ei din aceleași motive de opresiune din partea soției și soacrei. Fuga lor are ca scop „atingerea visului” personal, după cum se intitulează cele două scenarii („vreau să-mi ating visul”). Vezi Liliana Zaschievici, Nicoleta-Laura Crețu, Tamara Mănatu, Elena Nedelcu, Maria-Dorina Stoica, Educație socială. Manual pentru clasa a V-a, Editura Litera, București, 2022, p. 94.

[48] Josh Bivens, Elise Gould, Lawrence Mishel, Heidi Shierholz, „Raising America’s Pay”, Economic Policy Institute, Briefing Paper no. 378, 04.06.2014, https://www.epi.org/publication/raising-americas-pay/ (consultat la 19.09.2024).

[49] De aici derivă credința propagată oficial în Statele Unite ale Americii și în Marea Britanie că bărbații pot avea, prin intervenții hormonale sau operații chirurgicale, ciclu menstrual, că pot dobândi uter (deci că pot fi afectați de cancer de col uterin), că ei pot naște. ***, „Lefties losing it: UK Labour MP suggests biological men can grow a cervix”, Sky News, 03.07.2024, https://www.skynews.com.au/opinion/rita-panahi/lefties-losing-it-uk-labour-mp-suggests-biological-men-can-grow-a-cervix/video/8a72d5aa67b1ef77598193b380350a40 (consultat la 19.09.2024). Opinia a fost întărită de viitorul prim-ministru britanic, Keir Starmer. ***, „Labour conference: Not right to say only women have a cervix, says Starmer”, BBC, 26.09.2021, https://www.bbc.com/news/uk-politics-58698406 (consultat la 19.09.2024). De aici și refuzul ideologic de a defini în mod ferm, static, ce este o femeie, așa cum a procedat noul judecător al Curții Supreme a Statelor Unite ale Americii, atunci când a fost audiată de Senatul SUA, invocând lipsa sa de „competență în domeniul biologiei”. Alia E. Dastagir, „Marsha Blackburn asked Ketanji Brown Jackson to define „woman”. Science say there is no simple answer”, USA Today, 24.03.2022, https://eu.usatoday.com/story/life/health-wellness/2022/03/24/marsha-blackburn-asked-ketanji-jackson-define-woman-science/7152439001/ (consultat la 19.09.2024).

[50] Karl Marx, „Scrisoare către César de Paepe”, 14 septembrie 1870, citat de François Furet, Op. cit., p. 133.

[51] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, Verso, Londra,  1983.

[52] Manualele oficiale de educație socială, aprobate de Ministerul Educației din România, vorbesc despre „cetățeni ai lumii” și despre pericolul ca patriotismul să conducă la apariția xenofobiei, șovinismului ori a rasismului, „care trebuie respinse și condamnate în orice situație”. Vezi Victor Bratu, Alina Bratu, Elena Lupșa, Educație socială. Manual de clasa a VI-a, Editura Didactică și Pedagogică, București,  2023, disponibil la https://manuale.edu.ro/manuale/Clasa%20a%20VI-a/Educatie%20sociala/RURJVFVSQSBESURBQ1RJ/ (consultat la 19.09.2024). Lipsa de nuanțe în definirea etnicității, cetățeniei, patriotismului, naționalismului și rasismului face ca manualul să funcționeze mai mult ca instrument de propagandă decât ca un ghid pentru înțelegerea conceptelor.

[53] Vom relua analiza negaționismului de stânga într-un articol separat.

[54] Thierry Wolton, Noile drumuri ale servituții noastre. Alienare, uniformizare, supunere, trad. rom. Adina Cobuz, Humanitas, București, 2023.

[55] François Furet, Op. cit., p. 68.

[56] Ibidem, p. 65.

[57] Norbert Elias, La dynamique de l’Occident, trad. fr. Pierre Kamnitzer, Calmann-Lévy, Paris,  1975.

[58] François Furet, Op. cit., p. 66.

[59] Ibidem.

[60] Ibidem, p. 67.

[61] Ibidem, p. 68.

[62] Ibidem.

[63] Ibidem, p. 69.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem, p. 70.

[66] Ibidem.

[67] Ibidem, p. 83.

[68] Inspirându-se direct din Rousseau, Revoluția nu poate ceda puterea, devenită identică cu suveranitatea națională sau voința generală, unor persoane private. De aceea, reprezentarea electorală le apare de neconceput iacobinilor. Vezi Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Flammarion, Paris,  2001.

[69] François Furet, Op. cit., p. 84.

[70] Ibidem.

[71] Ibidem, p. 90.

[72] Ibidem.

[73] Ibidem, p. 92.

[74] Ibidem, p. 94.

[75] Ibidem.

[76] Ibidem, p. 95.

[77] Ibidem, p. 101.

[78] Ibidem.

[79] Ibidem.

[80] Observația lui Furet despre celebrarea Ființei supreme pentru că se reușește să se plaseze în centrul de greutate al sistemului de putere explică, post-factum, de ce oricine (adică în lipsa oricăror calități obiective) poate beneficia în totalitarism de cultul personalității, că este vorba de Lenin, Stalin, Mao, Kim Ir Sen sau de Hitler, dacă respectă această condiție. Astfel, cultul personalității este ultimul produs, ultimul stâlp de susținere al sistemului totalitar. Totuși, cultul personalității conducătorului nu ar trebui interpretat ca lipsit de importanță, în măsura în care în care conducătorul umanizează mașinăria politică totalitară și încarnează elanul și scopul revoluționar.

[81] Pentru o abordare istorică psihologică, a evenimentului trăit, ce ține cont în primul rând de reprezentările actorilor înșiși și care se încrede complet în declarațiile lor ca fiind perfect obiective, deci analizabile, vezi Jules Michelet, Histoire de la Révolution française, Gallimard, Paris, 2019.

[82] François Furet, Op. cit., p. 267.

[83] Ibidem, p. 268.

[84] Ibidem, p. 272.

[85] Ibidem.

[86] Fenomenul confecționării unanimității ca mecanism al dominației este vizibil în prezent prin tranziția brutală, cvasi-instantanee, de la un conținut la altul. Conformismul luptei cu virusul gripal (de tip Covid-19) a putut lăsa locul în mai puțin de o zi conformismului pentru susținerea Ucrainei, făcând uitat, în noaptea dintre 23 și 24 februarie 2022, întregul sistem complicat de restricții și sancțiuni menite, prin certificatul de liberă circulație numit „certificat verde”, a salva întreg corpul social de la infectare. Cum refugiații ucraineni ce intrau în România începând cu aceea noapte nu beneficiau de un astfel de certificat conform, emis de sistemul de putere, conținutul unanimității s-a modificat abrupt prin adoptarea noului subiect. La fel, acest conținut va fi, la rândul lui, abandonat prin preluarea altui conținut. Deja conținutul conform nu se mai referă, în campusurile universitare americane și vest-europene, precum și în mass-media conformă („mainstream”), la problema ucraineană, ci la cea israeliană, în contextul conflictului armat din Orientul Apropiat.

[87] François Furet, Op. cit., p. 273.

[88] Ibidem.

[89] Ibidem, p. 274. Noua religie nu va rămâne în limitele societății franceze, ci va migra în Europa și în întreaga lume, devenind specifică modernității democratice.

[90] Ibidem, p. 275.

[91] Ibidem.

[92] Apariția politicienilor de profesie este, astfel, caracteristică societății moderne și democrației de masă. Vezi Max Weber, Le savant et le politique, Plon, Paris, 1959.

[93] François Furet, Op. cit., p. 276.

[94] În urmă cu doar câțiva ani, cluburile de gândire au fost înlocuite cu „specialiștii” marilor universități și centre de cercetare. „Crede și nu cerceta” (cu mijloace proprii, conform capacității intelectuale individuale și valorilor personale) valoarea de adevăr a enunțurilor emise prin alianța universități-mass-media-guvern a devenit un imperativ. Încălcarea acestui imperativ se sancționează drastic prin defăimare profesională, „rușinare” și izolare personală. În paralel, sistemul oficial de cenzură are ca scop izolarea informațională prin ștergerea postărilor deviante (ziare on-line și YouTube), închiderea conturilor de pe rețele sociale (Facebook, Instagram, Tweeter) și etichetarea „devianților” drept „neconformi”, „negaționiști”, „conspiraționiști” (Wikipedia). Defăimarea și cenzura se aplică chiar și celor care au fost anterior „validați” de sistemul universitar, de cercetare științifică și de putere prin acordarea de distincții, premii și medalii (inclusiv laureaților cu premiul Nobel).

[95] François Furet, Op. cit., p. 276.

[96] Acest lucru a fost repede înțeles de Michels, Pareto și Ostrogorski prin analiza partidelor socialiste de la sfârșitul secolului XIX. Vezi Robert Michels, Les partis politiques. Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, trad. fr. S. Jankelevitch, Flammarion, Paris, 1971.

[97] François Furet, Op. cit., p. 277.

[98] Ibidem.

[99] Tendințele oligarhice au fost descoperite până la urmă și de contemporanii sistemelor totalitare, precum cel sovietic. Vezi Milovan Djilas, The New Class: An Analysis of the Communist System, Praeger, New York,  1957.

[100] François Furet, Op. cit., p. 277.

[101] Ibidem, p. 278.

[102] Ibidem.

[103] Ibidem.

[104] Ibidem.

[105] Ibidem, p. 280.