Variații despre utopie la Antonio Gramsci

(Variations on Antonio Gramsci’s utopia)

Silvio SUPPA

(traducere realizată de Sabin DRĂGULIN)

Abstract: This essay offers a plurality of views on utopia, contained in the works by Antonio Gramsci since his years in Turin until the Notebooks. Some variations of the term utopia are dealt with, in connection with the phases of our author’s intellectual biography as well as in the general framework of his theory’s critical form. Although lacking a permanent linear attention to the subject, Gramscian pages establish a sort of direct relationship utopia’s worth with the foundation of the aware and concrete will, indispensable to the political project of change. Even Machiavelli is comprised in a similar thread, represented as modern and definitive landing stage of political utopia.

 Keywords: Abstraction, Change, Criticism, Conflict, Will.

 O scurtă premiză

Scrierile lui Antonio Gramsci acoperă o perioadă de timp de aproape douăzeci de ani, pornind cu primele care încep în anul 1913, în pragul izbucnirii Primului Război Mondial, pentru a se încheia cu cele din perioada premergătoare stingerii sale din viaţă, care a avut loc, aşa cum se ştie, în anul 1937. Evenimentele care s-au desfăşurat în acest arc de timp vor influenţa profund personalitatea autorului nostru, atât în domeniul direcţiei politice, cât şi în spaţiul observaţiei culturale, al activităţii editoriale şi jurnaliste.  Mai târziu, după arestarea sa, care a avut loc în anul 1926, în plină perioadă a celor mai delicate regândiri politice, Gramci începe să dea formă acelui bagaj ideal ce se va regăsi în paginile sale scrise în închisoare, care va deveni la încheierea celui de-al doilea conflict mondial un patrimoniu de cultură, ce nu este încă suficient de bine explorat. În nopţile dure petrecute în închisoare, analiza conceptului de utopie nu ocupă o poziţie de prim plan, de aceea trebuie să fie reconstruit pe parcursul mai multor interogări, motiv pentru care este dificil să îl considerăm pe teoreticianul sard ca fiind un autor care s-a folosit de acest concept. Dar această temă, în cadrul scrierilor sale, nu poate fi considerată de nivel secundar sau insignifiant; dimpotrivă, acest argument se regăseşte şi revine  într-o lumină importantă atât în perioada scrierilor din tinereţe cât şi pe parcursul Caietelor.  Cuvântul „ utopia” apare, într-adevăr, pe parcursul scrierile sale, atunci când ajunge un conducător  socialist, aceasta fiind explicația pentru care are valori și nuanțe diferite, dar care nu sunt niciodată întâmplătoare, fiind inspirate de un scrupulos sens critic și o tendință de a polemiza care îi este specifică, dar întotdeauna pătrunzătoare – și de multe ori – ireverențioasă la adresa intelectualilor care, din punctul său de vedere, au eșuat într-un spațiu utopic, adică separat de experiența politică concretă și deci abstract, departe de istoria reală a țării și a lumii.  În fine, Gramsci nu este autorul care să întrebe „imaginarul” despre o reprezentare ideală a unui sistem social echilibrat și „fericit”, sau bogat de o viață armonioasă; nici nu se raportează la acel gen de filozofie ce este la jumătatea distanței dintre speranță și iluzia ingenuă, care se prăbușește în fața durității societății capitaliste – industriale moderne. Chiar dacă, câteodată, în intervențiile autorului nostru apelul la utopie poate evoca o specie de „nevoie” de deontologie, sau o solicitare a unui parfum etic, pare că forța de presiune către atingerea unei „societăți mai bune” trebuie să se nască din singurătatea conștiinței subiective înaintea existenței acțiunii concrete, în modul în care aceasta atinge o chestiune atât de delicată și de accea merită să fie studiată mai îndeaproape. Într-un sistem conceptual unde inițiativa politică se întregește întotdeauna cu, cultura – cum apare în întregul univers al gânditorului sard – se poate afirma că, cercetările pentru a ajunge la un stat și o societate ideală nu găsește un interes important; în universul cultural gramscian, în schimb, nu doar datorită viziunii sale relativiste ce privește progresul, dar și pentru constanta distanță pe care el o menține față de orice idee de absolut, raportul strict între istorie și conflicte ocupă o poziție centrală, împreună cu importanța luptei de clasă, în modelul teoretic marxist, care pune în interiorul conflictelor focul de neoprit a istoriei și a societății. Întreaga gândire a lui Gramsci, fără ca să putem vorbi de acesta ca de un „filosof”, nu ar avea nici un sens dacă ar rămâne separată de analiza presiunii exercitată în jurul puterii și al utilizării unui lexic specific unui adevărat și propriu „război” politic, sau a științei contraopoziției. În baza acestor prime elemente se poate spune că Gramsci încredințează conceptului de utopie o formă neobosită de didactivă civilă, iluminată de o sensibilitate filosofică care doar în parte face apelul la literatura italiană și europeană, a Renașterii mature și a primei perioade a vârstei barocului.[1] În plus, la autorul nostru, drumul spre utopie coexistă cu o robustă mentalitate critică, atentă la raportul dintre muncă și formele de putere, și la reevaluarea istoriei, pentru a cere trecutului prima explicare a prezentului și a încărcăturii pline de contradicții sociale și culturale. Existența  acestei întrebări cu caracter general „întrebare asupra cunoașterii” însoțește întâlnirea dintre scrierile gramsciene cu utopia, cu accepțiunile pe care le putem preciza, care depind întotdeauna de o teorie a conflictelor.

În articolele din tinerețe ale lui Gramsci, ce sunt încărcate de polemica îndreptată împotriva culturii burgheze, utopia nu este niciodată un argument livresc, sau o temă propice  aducerii aminte a gânditorilor antici sau din epocile succesive; o poziție de acest tip ar fi prea puțin probabilă, chiar imposibilă pentru un socialist foarte atent la orașul fabricilor – Torino – și la capacitatea sa de a reprezenta modernitatea concretă, lipsită de raporturi de armonie, mai ales dacă ne gândim la începutul secolului XX, când are loc moartea tradiției liberale și izbucnirea conflictul militar mondial

Între „orașul viitorului” și utopie

Anii din tinerețe ai lui Gramsci, care aici nu vor fi examinați în integralitatea componentelor intelectuale și teoretice, dau viață unui caleidoscop de imagini și de conținuturi; în afară de pozițiile jurnalistice împotriva războiului și a logicii acestuia a distrugerilor,apare o originală încrengătură între perspectiva „orașului viitorului” – titlu faimos al „numărului unic” din 1917 – și utopia, termen inconfundabil, folosit în această perioadă de jurnalism „socialist”.

Orașul viitorului și utopia contribuie la indicării unui prim traseu ideal, îndreptat către căutarea unui model social alternativ, sau către o transformare istorică și o critică îndreptată spre conștiința redusă la un scientism pozitivist, cheie de interpretare a oricărei concepții pasive asupra politicii și a istoriei în sine. În acest sens, formula orașului viitorului nu este o prefigurare a unui loc dotat cu o „ordine perfectă” – o specie de Republica platoniciană neofită. Dimpotrivă, raționamentul lui Gramsci derivă din neliniștea sa, și suferă de nuanțe conceptuale diferite, care oscilează între dorința abstractă a unei „lumi mai bune” – iată fascinația utopiei – iar aici apar apelurile repetate la voința concretă, resursă subiectivă indispensabilă pentru orice activitate legată de lupta politică, și la critica puterii constituite. În deja amintitul număr intitulat La città futura, nu este oferit un model alternativ de societate, ci naște aproape ca un joc de cuvinte, care aduce în discuție două nuanțe diferite ale utopiei. Prima dintre acestea se inspiră de la acel gen de acțiune politică, conștientă și impotentă dacă nu este sprijinită de un elan voluntarist, care este în același timp un act utopic și negaționist al acesteia. De ce acest tip de contradicție ? Deoarece  Gramsci își propune să doteze avangardele – sociale și intelectuale – oamenilor muncii, atât cu o determinare subiectivă, cât și cu o mai mare capacitate de a înțelege calitatea politică a raporturilor de producție impuse de sistemul industrial dezvoltat. De la acest nivel, dacă voința suscită imagini ale utopiei, conștiința raționalizează aceste imagini și mută de la visul către acțiune și luptă conștientă.  Gramsci scrie, atunci când folosește în critica sa motivul comun al multora dintre intervențiile sale din anii succesivi lui 1915: Războiul a distrus tinerii, a șters, cu precădere, din eforturile și luptele lor visurile splendide de utopie, care a devenit ulterior stimul către acțiune și de împlinire, tinerii (sic).[2] Valoarea presiunii apare ca fiind partea cea mai dinamică a utopiei, într-un limbaj inventat pentru a suscita și generaliza gândirea antagonistă și lupta. Însă tocmai într-o dramă a dorinței și a inițiativei intervine forța „somnului”, care pare a fi oricum indispensabilă pentru a corobora dorința cu un nou început.

Al doilea articol care a fost publicat de acesta în același număr unic, apare aproape ca fiind botezul capacităților teoretice ale unui Gramci încă foarte tânăr, în care ne prezintă o atitudine mult mai perentorie în a rejecta construcțiile mentale prea abstracte și preconstruite, și de aceea fără utilitate pentru raționalitatea politică: Se dorea, cu utopia, descoperirea unui sistem în viitor care să fie bine coordonat și prelucrat, care să elimine impresia unui salt în întuneric. Însă construcțiile sociale utopice se prăbușiseră în integralitate deoarece, fuseseră atât de prelucrate și de poziționate încât era suficient să demonstrezi ca fiind nefondat un singur element particular pentru a provoca distrugerea lor în totalitate.[3] Această schemă, care fusese respinsă de Gramsci, de multe ori printr-o ironie foarte puternică, indica un anumit tip de gândire liberal-burgheză care își propunea să demonstreze ceva ca fiind fondat și obiectiv, prin intermediul unei scheme logice lipsite de fundament, care adeseori nu mai fusese niciodată pusă în comparație cu istoria reală. Într-o astfel de abordare mentală, trecerea către socialism devenea un „salt în întuneric”, căruia burghezia îi contrapunea valoarea societății deja existente, considerată ca fiind un sistem de ordine atât de complet și de legitim, încât descuraja opțiunea către „necunoscut” și către schimbare; prezentul devine un „refugiu social”. În analiza gramsciană a prezumției de stabilitate al modelului politic burghez, adevărata utopie este, în schimb, prezentarea lumii actuale ca fiind cel mai bun model posibil, și urmărirea menținerii acestuia, a conservării nealterată a echilibrelor puterii constituite, negând până și ipoteza schimbării: aici cuvântul „utopie” exprimă intenția de stabilitate „eternă” ceea ce era exact contrariul tradiției literare și filosofice ale utopismului. Într-o astfel de răsturnare al sensului, intervine semnificația pe care Gramsci o atribuie termenului, obiect al paginilor sale din presă. În anii care au trecut, autorul nostru a fost angajat profund în elaborarea unei cunoașteri ideale specifice clasei muncitoare, gândită pentru a dota cu calitate intelectuală noul subiect social, ce era solicitat să dea o voință de acțiune organizată, direcționată transformării raporturilor politice existente.

În articolul Margini, care a fost publicat în același număr unic, se dezvăluie legătura clară între dezvoltarea spiritului alternativ și ipoteca asupra viitorului, încredințată unei culturi inovative a unei clase noi, născută împreună cu capitalismul industrial și capabil să se măsoare cu istoria prezentă pentru a condiționa desfășurarea: Accelerarea viitorului – spunea Gramsci – aceasta este nevoia cea mai resimțită în interiorul masei socialiste. Dar ce este viitorul?[…] Viitorul nu este altceva decât o prospecție în viitor a voinței de astăzi a modului în care ar  modifica mediul social. Prin urmare, accelerarea viitorului semnifică două lucruri. Să reușești să extinzi această voință către un număr de oameni suficient de mare pentru a se presupune că se transformă în acțiune. Iar acesta ar fi un progres cantitativ. Sau: să reușești să faci ca această voință să devină atât de intensă în minoritatea actuală să facă posibilă ecuația 1=1.000.000. Iar acesta ar fi un progres calitativ. Înflăcărarea propriei inimi, pentru a arunca zeci de mii de scântei. Ceea ce este necesar[…].[4] Imagine nelipsită de dinamismul unei vârste tinere, atribuie voinței nuanțe cu arome utopice în așteptarea unui obiectiv dorit, pentru formularea unui punct de destinație final, ca o victorie gândită fără explorarea fazelor programatice intermediare ale oricărui proiect de transformare, conform regulilor unei raționale proiectări politice. Din această perspectivă, judecata gramsciană, inspirată de contraopoziția la rușinosul război al burgheziei liberale, oferă mai mult decât un indiciu pentru a descifra o anumită variație de accente în termenul de „utopie”, ca efect al mai multor semnificații care se succed unul după altul. Acum, prin urmare, se profilează în paginile lui Gramsci un anumit realism critic, care neagă prezentului calitatea unei lumi mai bune, ceea ce este în opoziție cu gândirea burgheză; în alte momente, în schimb, prevalează importanța voinței, îmbogățită prin cultură, ce este proiectată asupra noului subiect social – clasa proletară – eliberată de dezvoltarea fabricii.

Conform lui Gramsci, clasa proletară este deja parte a procesului de creștere, dar nu este încă pe deplin conștientă de funcția pe care o are și anume de forță alternativă, care a apărut într-un moment dificil al secolului XX. Într-un scenariu atât de agitat, Gramsci părea că nu își dă seama de înclinarea sa către spațiul unei simple speranțe, chiar dacă în sens ideal, „înarmată” acum cu o viziune îndreptată spre un viitor revoluționar; iar un comportament nehotărât este vizibil încă în mai multe texte interesante. Iar acest lucru se vede chiar din următorul articol intitulat sugestiv; Utopia, [5]  unde apare un punct de vedere critic care are chiar în anumite părți un vis polemic de tip practic, specific unei politici angajante. În acest articol intervine Lenin în calitate de persoană acuzată de utopie – de către burghezie – care este liderul unei experiențe imposibile deoarece este dezlegată de regula care dorește Constituțiile politice […] necesar dependente de structura economică, de forme de producție și de schimb.[6]

Ocazia este optimă deoarece autorul nostru respinge concepția rigidă și aproape naturalistă a raportului dintre structura politico-constituțională a unei țări și sistemele economice de producție. Se profilează, aici, la tânărul Gramsci, chestiunea legăturii dintre politică și economie, pusă în termeni simpli și în același timp eficaci, gata să revendice o interpretare non deterministă: Între premisă (structura economică) – acesta afirmă – și consecința (Constituția politică) raporturile sunt orice altceva decât simple și directe: iar istoria unui popor nu este documentată doar de faptele economice. Dezlegarea de cauzalitate este complexă și încurcată, iar a dezlega nu aduce bucuria pe care studiul aprofundat și dezvoltat al întregilor activități spirituale și practice […].[7] Deja simpla constrângere dintre structură și suprastructură este exclusă în mod net de către Gramsci, care, printr-o formă de acțiune culturală, reafirmă autonomia formelor constituționale în fața modului de producție și, în consecință, readuce posibilitatea ca Lenin, dintr-o lume a întârzierilor și a mizeriei, să poată deschide o pagină mai modernă a istoriei, pentru Rusia și pentru lume. Argumentul este folosit pentru a contesta acuzația adresată liderului revoluției bolșevice, de a fi un utopic, adică un vizionar, sau un simplu adept al unui izvor literar; utopia, în articolul cu același nume, este exact imaginarul, însă Lenin pentru Gramsci este în cadrul istoriei dincolo de orice pasiune politică, deoarece a început să creeze o societate și un stat nou, schimbând radical trecutul unui popor. În fața acestei importanțe pe care revoluția din Rusia a adus-o, utopia atribuită bolșevicilor – reduși la imaginea unor urmăritori a unor umbre – naște dintr-un sentiment de neîncredere, dacă nu dintr-o insultă burgheză ce are oricum un sens negativ.[8] Autorul nostru precizează punctul său de vedere și aduce în interiorul noțiunii de utopie semnificația non existenței, a ceva ce nu există; pentru burghezia liberală este Lenin campionul unui act utopic, a unei „nebunii” menită să nu devină realitate. Pentru Gramsci, în schimb, adevărata negativitate este că  Rusia a fost constrânsă să participe la război, în condițiile în care războiul este, în general, o propunere fără valoare, chiar mai mult este o propunere lipsită de orice sens: Rusia în război era într-adevăr o țară a utopiei […] – scrie acesta – Războiul era utopia, iar Rusia țaristă patriarhală s-a distrus datorită tensiunilor majore pe care și le-a impus și la care a fost supusă de inamic.[9]În fine, pentru a închide argumentul, cel puțin pentru perioada în care cei doi au fost contemporani, autorul nostru se îndreaptă către politica concretă și spre legătura cu istoria, pentru a afirma că atribuirea statutului de utopic fondatorului și actorului principal a marii revoluții bolșevice este rezultatul unei majore ignoranțe obiective și a unei conștiințe încărcate în condițiile în care: Utopia consistă tocmai în eșecul conceperii istoriei ca dezvoltare liberă, în a vedea viitorul ca o formă stabilă datorită credinței în planurile prestabilite.[10]

Nu va trece mult timp iar în mai 1919, pe parcursul unui articol scris în deja specificul ton polemic gramscian, ce transpare chiar din titlu, intră în conflict cu cei mai importanți reprezentanți ai culturii liberale italiene: Einaudi o dell’utopia liberale. Conținutul extins al articolului este un adevărat atac îndreptat acelui tip de materialism practicat de burghezia liberală, în care viața indivizilor este înlocuită de principiile comerțului și a acumulării de capital. Ciocnirea este legată de poziția plină de mândrie a lui Einaudi, care declara că este antiteză cu ideile lui Marx, în baza une argumentații ce proveneau cu precădere din planul economic, fără ca să încerce măcar să ia în considerare aplitudinea umanistă al gândirii filosofului din Treviri. La încheierea articolului, chiar dacă risca să creeze socialismului imaginea unui proiect pur utopic, sau mai exact acela ale unei societăți viitoare, Gramsci concluzionează că, la încheierea războiului ideal ar fi ca, […] comunismul instaurat prin intermediul consiliilor de stat al muncitorilor și țăranilor, care reprezintă umanismul integral, așa cum a fost conceput de Karl Marx, ce triumfă în fața tuturor schemelor abstracte și iacobine ale utopiei liberale.[11] Iar cu această revendicare atât de netă a autonomiei de gândire și a inițiativei politice, se închide, în mod substanțial, o întreagă fază a gândirii gramsciene, în care, legătura dintre politică și cultură a asigurat o vitalitate inedită în gândirea socialistă italiană. Anii succesivi vor fi cufundați în bătălia directă dusă în interiorul și în afara partidului, în opoziție cu fascismul care se afla pe fondul înfrângerilor politice. La acest nivel de confruntare, atunci când iminența politicii practice va prevala asupra a orice, trebuie să ne mutăm privirile asupra paginilor din Caiete pentru a citi despre utopie.

Utopia în Caietele din închisoare. Câteva observații

Chiar și în textele de mică amplitudine din Caiete , utopia ne apare în cadrul unui sistem de nuanțe și de culori foarte bogat în trimiteri culturale, pentru a putea fi pe restrâns la nivelul de contribuție sintetică. Majora diversitate a accentelor puse în cadrul temei propuse nu se datorează unor incertitudini sau a unor forme de divagare, ce sunt străine scrierilor lui Gramsci, ci este legată de caracterul politic al gândirii unui teoretician, activ chiar și în condițiile impuse de rigorile închisorii, ce este întotdeauna foarte atent la diferențele cele mai subtile ale cuvintelor și a folosirii acestora în mod corect în contextul dat. Oricum, în notele scrise în închisoare există întotdeauna un raport strâns între transformarea istorică și definirea noilor echilibre politice, iar un astfel de construcție – care este în mod necesar dinamică – adeseori provoacă anumite devieri de sensuri sau termeni lexicali.

În Caiete, deci, nu lipsesc referirile la clasicii utopiei, începând cu Platon, considerat a fi în calitatea sa specifică de „intelectual”, în sensul autentic atenian, de filosof predestinat să conducă Republica. Dar pentru Gramsci, chiar dacă Platon este primul autor din istorie care face o strânsă legătură între filosofie și politică, el este în același timp și un precursor ideal al feudalismului, adică, a unei experiențe de gândire internă a funcției de conducere, a miniștrilor religiei, și deci analogă cu puterea conducătoare a religiei în general: Și așa s-ar putea, probabil, argumenta – citim într-o notă – că utopia lui Platon parcurge feudalismul medieval, cu specificul că funcția intelectualilor este preluată în această fază a dezvoltării istorico-sociale de Biserică și cler.[12]

Universalismul, încredințat ca sarcină de guvernare filosofilor, ce este o temă centrală a operei celui mai cunoscut maestru al anticei Atena, este văzut acum ca fiind prima tentativă de construire a unui sistem de principii destinat ordinei civile, ce ulterior a fost preluat de intelectuali medievali, prin sinteza pe care au realizat-o între cultura religioasă și un nou cod de reguli, educație, – scrie teroreticianul sard – în amurgul disoluției Imperiului roman. Iar în această suprapunere a exercitării filosofiei cu cea a credinței, ce este tipică acestei perioade, se concentrează desfășurarea unui model utopic, dotat cu capacitatea de a exercita „hegemonia” din partea „polisului” antic, până la ecuația dintre intelect și guvern. Mai articulată este, în schimb, apariția termenului „utopia” – mai mult de 50 de ori – care conform exemplului „divinului” maestru grec, lasă spațiu și altor itinerari semantice.

O nouă semnificație corespunde reprezentării falselor valori, sau lumilor ideale inexistente, sau de reconsiderare integrală; este cazul raportului între necesitate și libertate în filosofia praxisului, imposibil în afara concepției materialiste a societății și a istoriei.

Gramsci scrie, referindu-se la tradiția teoretică italiană marxistă: Dar și dacă filosofia praxisului este o expresie a contradicțiilor istorice […] înseamnă că ea este legată, în mod necesar, la „necesitate” și nu la „libertate”, care nu există și nu poate exista încă din punct de vedere istoric. […] dacă se demonstrează că, contradicțiile vor dispărea, se demonstrează în mod implicit că va dispare […] și filosofia praxisului: în regatul libertății gândirea, ideile, nu vor mai putea să se nască pe terenul contradicțiilor și al necesității luptei. Actualmente, filosoful (praxisului) poate doar să facă această afirmație generală și nu poate să meargă mai departe: într-adevăr nu poate să evadeze de pe terenul actual al contradicțiilor, nu poate să afirme […] o lume fără contradicții, fără să creeze imediat o utopie.[13]

Neputinţa înfăptuirii libertăţii este, aşadar, de o substanţială lipsă de apartenenţă la filosofia praxisului, ea  corespunde imposibilităţii existenţei unei lumi fără conflicte, care este cea cu adevărat „liberă”. Cu toate acestea, chiar și o schemă utopică face parte dintr-o filosofie, iar în această calitate, continuă să facă parte din cadrul instrumentelor suprastructurale, destinate să încerce un proiect de cultură hegemonică.

Se deschide astfel, un joc mental dublu, pentru care utopia corespunde inexistenței sau imposibilității; dar chiar și lumea așa zisa „a nu fi” poate să joace un rol formativ, dacă este exprimat în formula filosofică iar filosofia este întotdeauna o oglindă a politicii. Renaște deci, rolul pozitiv al utopiei, chiar și în afara adevăratei deontologii: Ceea ce nu înseamnă – continuă în pagină – că utopia nu poate avea o valoare filosofică, deoarece aceasta are o valoare politică iar fiecare politică este în mod implicit o filosofie, chiar dacă nu este legată la oralitate și apare într-o formă incipientă. În acest sens, religia este utopia cea mai gigantică, o imensă „metafizică“, care a apărut în istorie deoarece reprezintă tentativa cea mai importantă de a concilia în formă mitologică contradicțiile.[14] Această critică laică, în realitate nu atinge credința ca valoare intimă, ci privește religia în semnificația sa originară de legământ, act de recuperare al principiului de egalitate a oamenilor în fața divinității, un comandament exprimat de o aparentă abstracție, atât de metafizică în sistemul său logic, că este o adevărată gândire utopică, fără ca aceasta să nu fie lipsită de efecte. Raportul între utilitatea comandamentului și abstracția credinței restituie sensul utopiei și clarifică mai bine acel patrimoniu medieval, la care a făcut apel sacrul, care reglementa relațiile dintre oameni.

Mult mai dens devine termenul de „utopie” – pentru a menționa doar anumite texte mai semnificative – atunci când Gramsci respinge cu duritate imaginea curentă și propagandistă a statului etic, care nu se regăsește pornind de la Hegel sau de la alți filosofi, ci de la paradigma aproape propagandistă a unei calități a vieții societale fără fricțiuni interne, și care este chiar spontană. Pentru teoreticianul sard, o astfel de schemă nu corespunde nici unui model istoric real, și ca urmare se sprijină pe o structură pe cât de utopică pe atât de mistificatoare a luptelor reale și a sistemelor de conflicte care acompaniază în mod necesar devenirea și natura obligatorie a formei – Statului. Revelația impactului în interiorul raporturilor sociale, independent de modul în care acestea apar în universul politicii, este rezultatul unui efort teoretic și de știință, ce este separat de luptele concrete ale istoriei și de diferențele sociale de clasă. Aici utopia devine societate fără ordine și fără hegemonie; scrie autorul nostru:

Formele statului etic sau a societății civile ar trebui să însemne că, această „imagine” a Statului fără Stat era prezentă la cei mai mari specialiști ai politicii și al dreptului în condițiile în care erau puse în terenul științei pure (= utopie pură, deoarece este fondată pe presupunerea că toți oamenii sunt în mod real egali raționali și morali, adică susceptibil să accepte legea în mod spontan, liberi și nu datorită coerciției, ca o impunere a altei clase, ca o chestie externă conștiinței). Trebuie să amintim să expresia „gardian nocturn” pentru Statul liberal, aparține lui  Lassalle, adică  unui statalist dogmatic și nu dialectic.[15]

Trebuie să fie evidențiată caracterizarea făcută coerciției, adică a unei construcții externă conștiinței și deci destinată a se dovedi o experiență a forței pure fără mediere, chiar și atunci când impunerea se realizează prin intermediul instrumentelor suprastructurale și nu prin simpla dominație materială. În acest sens, statul etic, bazat pe o definiție de proveniență științifică (așa numita „știința politică”) este egal cu utopia, este un imaginar intelectual. Această abordare devine din ce în ce mai clară în momentul în care va pătrunde în inima reflecțiilor gramsciene, o formă de înclinație negativă a semnificației de utopie, apropiată mai mult vanității unei elaborări fără fundament, ce are o tradiție de cultură alternativă, exprimată prin limbajul exemplificării morale, sau cu acela al opțiunii deontologice.

Gramsci totuși – și acum intervine o altă accepțiune a temei noastre – cunoaște acea soartă de tip de scriere pe care el însuși o definește într-un titlul al său (Q., 6, 157, 811 e ss.) Romanzi filosofici, utopie, etc. El, de fapt, ne prezintă în paragraful citat mai sus un eseu fin, plin de importante caracteristici intelectuale, cu deschideri în domenii diferite care trebuie să fie explorate cu atenție pentru a înțelege adevăratete sensuri care se deschid în cadrul  realităților contemporane chiar dacă, desigur, sunt încărcate cu motive ale trecutului. Anterior, în textul „Controriforma e utopie: desiderio di ricostruire la civiltà europea secondo un piano razionale”,[16] apare la Gramsci o formulă mai puțin satisfăcătoare a utopiei, în comparație cu cea pe care acesta a preferat-o în condițiile în care cealaltă origine este poate cea mai frecventă: modul de prezentare a unei gândiri non conformiste care aparține cu precădere perioadei de dinaintea Revoluției franceze.[17]Anterior perioadei istorice, în care posibilitatea declanșării unei revoluții populare putea să nu rămână doar la stadiul de intenție ci putea să devină un act politic, pare că utopia a putut să ocupe spațiul criticii, rupând orice cadru specific ortodoxiei și al conformismului.

Este aici greutatea, care nu este doar simplu literară, a termenului asupra căruia teoreticianul sard se oprește și îl încarcă cu o valență de opoziție, cu un profil antagonic de profundă ruptură. Nu dispare totuși ecuația utopie/inexistență atunci când preferă să se întoarcă asupra tendințelor construite mai degrabă prin intermediul locurilor comune, decât să prezinte raționamente politice derivate dintr-o completă înțelegere de tip istoric. Astfel, reintră în câmpul utopiei – scrie în continuare autorul nostru – „ … moda de a atribui popoarelor străine instituții care s-ar dori să fie în propria țară, sau să se facă critica ale unor presupuse instituții ale unor popoare străine pentru a le critica pe cele din propria țară”.[18] Aici putem vorbi de existența unui efect optic care denaturează critica, care creează până la urmă un simulacru de cultură alternativă, în stilul unui tip de înclinație  mic-burgheză care exaltă modele instituționali ale altor state, sau al altor universe politice, pentru a denunța o nemulțumire, o insatisfacție, în fine un „vis” utopic.

Un alt aspect al imposibilului se mai pune, dar la un nivel care este în mod clar mult mai înalt și mai rafinat, atunci când face trimitere la filosofia „bunului sălbatic”, care cu diferite forme și accente se regăsește și în Caietul 22 (Americanismul și fordismul), unde autorul nostru afirmă în varii modalități sensul procesului modernității încredințat sistemului de fabrică; în fața modificărilor sociale progresive datorate industrializării, reîntoarcerea la natură este una dintre variantele utopiei în forma sa imposibilă sau ca o simplă memorie culturală: Astfel din utopii s-ar fi născut – continuă paragraful – chiar și moda de a exalta popoarele primitice (bunul sălbatic) ce li se atribuie o mai mare apropiere de natură. (Aceasta se repetă și în cazul exaltării țăranului, idealizat, de către mișcările populiste. Toată această literatură a avut o importanță nu lipsită de interes în istoria difuzării opiniilor politico-sociale în interiorul maselor și deci în cadrul istoriei culturii.[19]

Cum se poate observa cu ușurință, la Gramsci nu lipsește niciodată aspectul modificărilor culturale, încadrate ca fiind un suflet esențial al transformărilor istorice, deci reductibile la limbajul ideal chiar dacă la nivel instinctiv și nu mediat.

Machiavelli  scop și dispariție a utopiei politice

Caietele propun alte semnificații și alte aspecte ale conceptului de utopie care ar merita atenție, chiar și în valența lor polemică îndreptată împotriva incoerențelor culturale și politice ale anumitor intelectuali care sunt atât de formație liberală cât și socialistă. În acest sens, discuția ar deveni atât de extinsă încât ar depăși cu mult spațiul impus de limitele prezentului studiu. Mai interesant ar fi, pentru a încheia rapida recunoaștere a utopiei la Gramsci, discutarea celebrelor „notițe” despre Machiavelli, care au avut un rol important în toate caietele scrise în închisoare. Este o temă care în mod normal a început să fie studiată cu atenție încă din anii ’50 ai secolului trecut, atunci când încep să cunoască lumina tiparului volumele îngrijite de Felice Platone,[20] care au fost împărțite în teme fundamentale ce au fost abordate pe parcursul anilor petrecuți în închisoare și nu în funcție de succesiunea reală a paginilor, pe care Gerratana le-a îngrijit douăzeci de ani mai târziu.  La Platone tema principală privește utopia, care este un subiect ce nu poate fi considerat secundar în opera florentinului, ce pentru Gramsci reprezintă un punct fundamental în etapa gândirii asupra politicii și a literaturii despre stat. Înainte de orice, ne atrage atenția curioasa definiție a Principelui care apare în Caietul 13 pornind de la lucrarea majoră a lui Machiavelli; această celebră scriere a avut capacitatea de a depăși natura sa clasică de simplu manuscris sau de eseu care se înscrie în propria perioadă de timp, pentru a deține o valoare de factor activ, forță intrinsecă a formării raporturilor politice în mișcare ce reflectă o fază în gândirea secretarului florentin sau a unei viziuni decisive despre forma construirii statului modern. În acest caz, Gramsci pune afirmația sa, atât de cunoscută, care rolul unei explicații:

Caracterul fundamental al Principelui – spune acesta – este acela de a nu fi o tratare sistematică ci o carte „vie”, în care ideologia politică se topește în forma dramatică al „mitului”.[21]

Chestiunea mitului ne aduce înapoi la Sorel, care cum deja se știe, apare aici ca prezență exterioară în cadrul discuțiilor despre utopie deoarece, teoreticianul sard a fost mai mult decât clar în exprimare atunci când a clasificat „proiectul” sorelian al grevei generale ca fiind adevărata „activitate pasivă”,[22] ineficace deci, în atingerea obiectivului creării unei voințe active, care constituie inima unei întregi experiențe politice și de gândire la Gramsci. Ceea ce interesează mai mult este, în schimb, în citarea menționată, prezența unui dublu paralelism de termeni, mult mai rapid și în același timp dens în semnificație. Pe de o parte, se pune raportul „dezbatere/sistem”, vorbim deci de un act al logicii; pe de altă parte intervine raportul „carte/viață”, adică un cuplu de concepte destinate inițiativei politice, pentru a scăpa de însuși gândul, pentru a face spațiu unei sinteze între ideologie și știință, sau între o viziune despre lume și relativa formă de cunoaștere, forma de știință. Medierea între lume și cunoaștere este chiar politica, care se concretizează, în același timp, ca valoare fondatoare (mitul), și ca actualizare dinamică prin intermediul contrastului și conflictului (dramă-forță dramatică). În acest complex de semnificații și scopuri regăsite în Principele machiavellian există și o limită de importanță epocală:

Între utopie și tratatul scolastic – scrie în continuare Gramsci – formele în care știința politică se configurează  la Machiavelli, se datorează concepției sale pentru care elementul doctrinar și rațional este personalizat de imaginea unui condotier, care reprezintă în mod plastic și „antropomorfic” simbolul „voinței colective.[23]

Tocmai în scrierile de tinerețe ale lui Gramsci, scopul mișcării unei voințe colective a fost idealul, iar acesta poate fi regăsit prin intermediul unui itinerar teoretic mai angajant, dar în termeni diferiți față de cei din perioada războiului, în încercarea de a depăși tentațiile, de a rezolva cuplul conflict/transformare, sau abstracta tratare doctrinară, sau fascinanta fantezie de utopie. Problema pentru Gramsci este de a ieși din orice formă de abordare care este tributară oricărui tip de ortodoxie („scolastică”) sau de fugă în cadrul unui sistem utopic, iar secretarul florentin se propune nu atât de încărcat de o valență istorică – un condotier – cât un punct de sprijin și de concluzie, dar fără întoarcere al utopiei. Desigur, Gramsci simte necesitatea de a evita riscul unei implicite reluări a tradiției utopice, capabilă întotdeauna să incorporeze profilul principelui, încă lipsit de o paradigmă istorică desăvârșită și nu de tot eliberată de posibilitatea reducerii la o formă a imaginației, chiar și din punct de vedere artistic. Chestiunea care rămâne deschisă este în continuare necesitatea de a evita ca valorizarea lui Machiavelli să se reducă la excepționalitatea unei scrieri și să nu treacă de la stadiul de dorință la voință solitară la stadiul de activitate politică reală. Această posibilă contradicție este limita în care Gramsci persistă, urmărind un moment original de auto-obiecție atunci când afirmă că:

Caracterul utopic al Principelui rezidă în faptul că „principele” nu se exista în realitatea istorică, nu se prezenta poporului italian cu elemente doctrinare imediate, obiective, ci era o pură abtractizare doctrinară, simbol al sefului, al condotierului ideal; dar elementele pasionale, mitice, ce se regăsesc pe parcursul volumului, cu acele accente dramatice se sintetizează și devin vii în partea concluzivă, în evocarea unui principe „ce a existat în mod real”.[24]

Căutarea aproape nerăbdătoare a figurii condotierului capabil să fondeze un stat nou este un element revelator al conștientizării lui Gramsci a posibilității ca orice construcție ideală să recadă într-o mentalitate utopică, în formularea unei viziuni mai mult dorită decât existentă; însă imboldul de a ieși în afara utopiei este dat de tonul programatic a gândirii gramsciene, care nu propune prin apariția principelui prezentarea unui rol gândit ci mai degrabă a unei acțiuni în curs a pregătirii unui „proiect” politic, ce poate fi dedus direct din cartea Florentinului:

„Pe parcursul întregului volum, – conchide Gramsci înainte să treacă la altă temă, ce este conexă cu reflecțiile sale – Machiavelli prezintă cum trebuie să fie un Principe pentru a putea să-și conducă propriul popor la fondarea unui nou stat, iar abordarea este susținută cu o rigoare logică, cu detașare științifică […]».[25]atât „rigoarea” cât și „știința” sunt asfințitul utopiei, chiar dacă argumentul își conservă în mod evident întreaga legitimitate culturală din acea perioadă și până acum.

În aceleași pagini, teoreticianul sard introduce conceptul de „intelectual colectiv”, care este expresia unui alt timp al politicii, și al altui mod de a acționa în politică; spațiul utopiei și al depășirii sale, măcar în fața greutății secretarului florentin se încheie fără reîntoarceri ulterioare, în cadrul Caietelor din închisoare.

Note

[1] Atrag atenția asupra parcurgerii studiului Uomo del Rinascimento de L. Mitarotondo, in G. Liguori e P. Voza (a cura di), Dizionario gramsciano. 1926-1937, Carocci, Roma, 2009, p. 880. Acest volum se referă doar la Quaderni, însă aici sensul este mai larg și exprimă o viziune mai generală a lui Gramsci.

[2] A. Gramsci, La città futura, Einaudi, Torino, 1982, p. 3.

[3] Ibid., p. 42.

[4] Ibid., pp. 27-28.

[5] Articolul este destul de cunoscut de către specialiștii gramscieni, dar este important să specificăm că Grido del popolo, a fost publicat în data de 27 iulie 1918, într-o versiune ce a suferit majore transformări datorită cenzurii din Torino și ca urmare a fost republicat în Avanti, unde a suferit mult mai puține modificări operate de cenzurile din Roma și Milano. Noi am folosit această versiune.

[6] A. Gramsci, Utopia, în Scritti politici giovanili, 1914-1918, Einaudi, Torino, 1958, p. 280. Semnele de punctuație folosite de Gramsci în versiunea sa vor fi folosite ca simple puncte simple în varianta publicată de noi pentru a nu se crea confuzii. Acest criteriu va fi folosit și în citările din   Quaderni/Caiete.

[7] Ibid., pp. 280-81.

[8] Recomand pentru o mai bună înțelegere a ideilor gramsciene articolul Utopia, A. Gramsci, Scrieri, ediție îngrijită de G. Liguori și S. Drăgulin, Editura Adenium, Iași, 2015, pp. 108-15.

[9] Ibid., p. 283.

[10] Ibid., p. 284.

[11] A. Gramsci, L’Ordine Nuovo (1919-1920), Einaudi, Torino, 1955, p. 235. Articolul în integralitatea sa regășește în A. Gramsci,  Scrieri, cit., pp. 124-27.

[12] A. Gramsci, Quaderni del carcere, ediție îngrijită de V. Gerratana (în note de acum înainte, Q.), 8, 12, 954.

[13] Q., 11, 62, 1488.

[14] Ibidem.

[15] Q., 6, 88, 764. Ferdinand Lassalle (1825-1864)  este cunoscutul autor care a opus teoriei revoluției a lui Marx, funcția pozitivă a statului, ce prevedea cucerirea acestuia ca urmare a votului universal acordat bărbaților. Autorul considera că victoria socialiștilor trebuia să fie evidentă și ca urmare se putea începe o politică în avantajul oamenior care muncesc. Ingenuitatea intelectuală a unei poziții de acest tip nu putea să fie acceptată de un gânditor critic precum Gramsci.

[16] Q., 6, 157, 811.

[17] Ibidem.

[18] Q., 6, 157, 812.

[19] Ibidem.

[20] Vezi A. Gramsci, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, Einaudi, Torino, 1955, fără a se indica numele celui care a îngrijit ediția.

[21] Q., 13, 1, 1555.

[22] Ibid., p. 1556.

[23] Ibid., p. 1555.

[24] Ibid., p. 1556.

[25] Ibidem.

Bibliografia

GRAMSCI A., Scrieri, ediție îngrijită de G. Liguori și S. Drăgulin, Editura Editura Adenium, Iași, 2015.

IDEM, L’Ordine Nuovo, 1919-1920, Einaudi, Torino, 1955.

IDEM, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, Einaudi, Torino, 1955.

IDEM, Scritti politici giovanili, 1914-1918, Einaudi, Torino, 1958.

IDEM, Sotto la Mole, Einaudi, Torino, 1960.

IDEM, Quaderni del carcere, voll. I-IV, a cura di V. Gerratana, Einaudi, Torino, 1975.

IDEM, La città futura, 1917-1918, a cura di S. Caprioglio, Einaudi, Torino, 1982.

LIGUORI G., VOZA P. (a cura di), Dizionario Gramsciano. 1926-1937, Carocci, Roma, 2009.

REALE G. (a cura di), Platone. Tutti gli scritti, Rusconi, Milano, 1991.