Societate civilă, etnie şi stat. O relaţie cu trei elemente

Societate civilă, etnie şi stat. O relaţie cu trei elemente

(Civil society, ethnicity and state. A relationship with three elements)

 

George SCHÖPFLIN

Legătura dintre democrație și națiune este departe de a fi acceptată în mod universal. Pentru cei mai mulți oameni, cele două noțiuni sunt incompatibile, deși a existat întotdeauna un corp de opinii potrivit căruia națiunea este fie o componentă, fie o condiție necesară a democrației. Analiza de față își propune să preia acest argument și să îl ducă un pas mai departe. Ea își propune să arate că națiunea democratică modernă nu are ca temei numai cetățenia și societatea civilă (dimensiunea civică a națiunilor); etnia are și ea un rol de jucat în această ecuație, iar statul însuși este o parte a națiunii, ca proces crucial  de formare a identității. Potrivit argumentului de față, conceptul de națiune trebuie reformulat în întregime dacă dorim ca funcționarea lui să fie înțeleasă cum se cuvine. Departe de a fi o componentă exagerată sau patologică, etnia este esențială pentru anumite aspecte ale națiunii, și deci ale democrației.
Pe scurt, argumentul de față pretinde că națiunea democratică este compusă din trei elemente cheie, interdependente – societatea civilă, statul și etnia. Aceste trei elemente interacționează continuu. Ele îndeplinesc funcții și roluri diferite, creează atitudini diverse, uneori convergente, alteori contradictorii, și, datorită interacțiunii lor continue, toate trei sunt modelate și reformulate într-o manieră dinamică. Urmează de aici că societatea civilă nu este o etnie statică, o stare de lucruri obținută la un moment dat și de atunci fixată pentru totdeauna; ea este, dimpotrivă, fluidă, schimbătoare, conflictuală, sensibilă la schimbările politice și vulnerabilă în fața presiunilor ostile.
Urmează de aici că niciunul dintre aceste trei procese nu trebuie analizat în afara acestui context al interdependenței reciproce. Modul de operare al fiecăruia este fără îndoială autonom și distinct din punct de vedere conceptual de al celorlalte; dar el este simultan influențat de interactivitatea schițată mai sus. Mai mult, contururile, conținuturile și procesele fiecăruia sunt afectate în egală măsură de propiile sale acțiuni, aspirații, succese și eșecuri, fără să mai menționăm și propriile tradiții și ritualuri. De aceea, sfera cognitivă și operațională a fiecărui proces este departe de a fi nelimitată. Ea este, dimpotrivită, limitată de existența celorlalți actori și de modul în care își înțelege propria istorie.
Această disecție a conceptului de națiune democratică pune în evidență doar cele trei dimensiuni principale deja prezentate – societatea civilă, statul și etnia. Totuși, trebuie notat faptul că, în Europa anilor ʼ90, o a patra dimensiune începe să devină tot mai influentă                – dimensiunea internațională. Cetățenia europeană, organizațiile internaționale și activitatea ONG-urilor au un impact asupra modului în care societatea civilă își modelează ideile și țelurile.  Fucționarea instituțiilor europene și răspunsul dat integrării europene au început în chip limpede să modeleze atitudini și valori, și astfel să construiască noi identități. În acest sens, Europa reprezintă o parte a fundalului politic normal al formării de identități, chiar și atunci când noțiunea de „european” se constituie în polul negativ al identificării. Această dimensiune internațională va fi atinsă doar în treacăt în analiza de față, dar ea nu trebuie subestimată. Este însă vital să recunoaștem faptul că aceste patru dimensiuni sunt cauzale, reciproce și condiționale. Forța lor de impact se manifestă atât la nivel conștient explicit, cât și la nivel implicit, neconștient.
Pentru început, este necesară o scurtă referire la mult discutata relație dintre stat și societatea civilă. Potrivit anumitor analize, această relație este prezentată ca un joc cu sumă zero: cu cât statul este mai puternic, ni se sugerează, cu atât mai slabă va fi societatea civilă.            Într-adevăr, potrivit unor argumente libertariene, statul caută în mod activ să oprime societatea civilă. Acest punct de vedere este prea restrictiv și nu va fi adoptat aici. Mai degrabă, dat fiind accentul pus pe relația reciprocă dintre stat și societatea civilă, acest impact reciproc va fi considerat semnificativ. Este într-adevăr greu de conceput o societate civilă funcționând cu succes în absența statului. Cetățeanul, agentul și subiectul politicii, este în același timp costrâns și protejat de către stat. Statul joacă un rol important, furnizând cadrul integrativ înlăuntrul căruia operează societatea civilă; aceasta din urmă nu poate funcționa cu adevărat în absența acestui cadru. Cadrul respectiv, care trebuie să includă un set de reguli cu caracter solemn pe baza căruia să aibă loc competiția politică, trebuie să fie acceptat ca valid de către toți și trebuie să fie administrat într-o manieră pe atât de neutră pe cât o permite cultura societății respective. El va include în mod clar domnia legii și abilitatea din partea statului de a genera un grad de coerență fără de care societatea civilă și-ar pierde rapid caracterul civic, lucrurile putând decade în haos sau anomie. Totuși, societatea civilă ar trebui să fie în egală măsură liberă să critice statul, pentru a împiedica raționalitatea birocratică a acțiunii etatice să capete dimensiuni generatoare de rigiditate.
Din punct de vedere istoric, cetățenia modernă – pachetul de drepturi și obligații legale, politice, sociale, culturale și economice care reglementează relația dintre conducători și conduși – este produsul activității raționalizatoare a statului modern emergent, activitate care ia amploare începând cu secolul al XVII-lea[1]. Această activitate era menită să extindă și să intensifice puterea statului asupra populației guvernate de el. Acesta a fost momentul cheie al schimbării. Apariția statului modern, raționalizator, clasificator și intervenționist, cu o capacitate mult sporită de a-și impune voința, a însemnat că o întreagă gamă de practici până atunci diverse, aplicate pe același teritoriu și de către același conducător, erau practic obligate să devină mai unitare, mai ușor de utilizat de către guvernanți. Procedurile administrative, coercitive și extractive (i.e. taxarea) au fost omogenizate în numele unei mai mari eficiențe. Capacitatea de acțiune a statului s-a îmbunătățit considerabil.
Această transformare a statului a adus cu sine schimbări în tipurile de atitudine și răspuns ale societății. Noua direcție principală a reprezentat-o acceptarea raționalizării, combinată cu cererea unui control mai strict al monopolului arogat de stat asupra taxării și coerciției. Noile modalități de exercitare a puterii necesitau noi modalități de legitimare. Punctul crucial l-a reprezentat transformarea consimțământului universal al celor guvernați într-un factor determinant al politicii. Aceasta a reprezentat o schimbare radicală, chiar revoluționară, cu nenumărate implicații pe termen lung. Suveranitatea populară a fost răspunsul necesar la intensificarea puterii statului.
Acest lucru a însemnat că, pentru a funcționa, tot mai numeroasele reglementări statale necesitau un consens tot mai larg, astfel încât să fie eficiente. În absența consensului, uriașa mașinărie a statului operează cu dificultate; în locul coerenței vom avea confuzie, societatea rezistând statului fie într-un mod activ, fie pasiv. Pentru a nu fi subminat de nenumăratele obstacole puse în calea sa de către forțele care i se opun, statul trebuie să ia în considerație aspirațiile supușilor săi, aspirații pe care nu le poate produce și controla decât în parte. Dacă nu există consens, statul este obligat să impună și să valideze propria sa raționalitate a exercitării puterii; aceasta generează obtuzitate, absență a feedback-ului, reducționism și rigiditate birocratică, toate ostile inovației, astfel încât statul devine incapabil să facă față schimbărilor tehnologice, urmând mai degrabă interesele birocrației, strategie care este, în ultimă instanță, autodistructivă în termenii capacității de exercitare a puterii. Recunoașterea mai mult sau mai puțin explicită a drepturilor și a puterilor tuturor – ca distinctă de situația în care acestea constituiau privilegii din naștere ale unora – este cea care a dat statului forma sa modernă. Legitimitatea a devenit acum un proces care se desfășoară în ambele sensuri, iar conducătorii au fost nevoiți să accepte că această legitimitate trebuie reînnoită cu regularitate prin proceduri transparente. Consensul a trebuit să se extindă și asupra raționalităților, a aspirațiilor și a viziunilor concurente asupra viitorului. În state guvernate de un monopol ideologic, care propun în mod obișnuit o viziune a armoniei, competiția și alternativele la guvernare sunt realativ ușor de marginalizat. O asemenea stare de lucruri tinde să favorizeze dezvoltarea unei gândiri de tip birocratic, care este protejată de reguli stricte, menite să avantajeze elita birocratică. Astfel, o identitate și o cultură corporativă închisă ajung să fie impuse celor guvernați, consecința fiind un blocaj cognitiv care incapacitează statul atunci când acesta este obligat să facă față șocului noutății.
Această transformare a avut și o altă consecință, de obicei trecută cu vederea. Dacă sistemul avea nevoie de un consens tot mai larg pentru a putea fi eficient și viabil pe termen lung, atunci toți membrii societății trebuiau cu necesitate să dețină putere potențială sau simbolică și adesea chiar putere concretă[2]. Acest lucru a adus cu sine schimbări inevitabile în natura politicilor identitare. În timp ce, în cazul politicilor premoderne, etnia nu reprezenta un factor semnificativ, întrucât foarte puțini oameni erau implicați activ, ei putând structura puterea politică pe baza altor criterii, politica de masă a cetățeniei moderne a modificat dramatic acest lucru. Elitele politice rigide au trebuit să facă loc negocierilor de o enormă complexitate care să ia în calcul opiniile colective. Dacă fiecare era înzestrat cu putere politică, prejudecățile străzii trebuiau să își găsească un loc în noua schemă. Accesul tuturor la putere a însemnat un nou tip de concurență, cu reguli noi și cu noi amenințări la adresa ordinii și a coerenței. Procesul de acordare a încrederii a trebuit să fie renegociat în funcție de hotarele etnice, lucru care cerea noi abilități. În noua ordine de masă, simbolurile erau menite să capete o importanță sporită în susținerea unui sistem uniform. Chiar și lupta politică pentru accesul la putere a devenit mai complicată odată cu creșterea numărului actorilor, astfel că rolul simbolurilor și al ritualurilor a fost intensificat pentru a se putea obține claritatea și coerența necesare. Astfel, pluralismul cultural al trecutului premodern, în care grupuri diferite puteau coexista fără probleme, a devenit pur și simplu irelevant. Într-adevăr, multi-etnicitatea putea acționa acum ca o sursă de fricțiune, de vreme ce diferite grupuri etnice erau percepute ca având (sau pretinzând) acces la putere, la resurse reale sau simbolice. Astfel, diferențierea ocupațională după criterii etnice, o sursă de stabilitate în lumea premodernă, s-a transformat într-o povară serioasă acum, când grupuri proaspăt înzestrate cu putere au început să se întrebe de ce oamenii care se defineau într-un mod diferit, dar care locuiau alături de ele și pe a căror solidaritate nu se puteau bizui, ar trebui să fie favorizați din punct de vedere politic, economic sau cultural. Abilitățile interetnice ale staticei premodernități și-au pierdut valoarea în prezentul dinamic.
Pe de altă parte, guvernarea prin consens permite o interacțiune continuă și dinamică între conducători și conduși. Problema care se punea, așadar, privea modalitățile de a obține acest consens în noile condiții[3]. În același timp, problema consensului este logic legată de aceea a refuzului de a consimți: ce trebuie făcut atunci când o parte a populației refuză, pentru o anumită perioadă de timp, să mai fie guvernată, și când demonstrează în mod repetat că dorește să fie guvernată într-o manieră diferită, dar nu poate schimba sistemul? În fine, problema consensului trimite în egală măsură la problema încrederii; în absența încrederii, conducătorii vor accepta cu greu să împartă puterea cu cei conduși, de teamă că vor fi înlăturați și lichidați[4].
Analiza teoretică pune în bună măsură accentul pe contractul civic, înțeles ca un instrument cheie de reglementare a noilor relații dintre conducători și conduși. Dar, cu toate că acest contract civic este mai mult decât o simplă metaforă, el nu oferă răspunsuri la dilemele schițate mai sus. Răspunsurile trebuie căutate așadar în altă parte, la un nivel mai profund și mai puțin evident. În acest context, este important să înțelegem că anumite procese sociale și politice sunt mai degrabă implicite decât explicite și că fiecare comunitate își dă sieși coduri tacite, nescrise de comportament, care devin o parte constitutivă a mecanismului de reproducere culturală[5].
Propunerea pe care o fac aici se referă la faptul că temeiul mai profund al consimțământului de a fi guvernat este generat de și investit în legăturile de solidaritate pe care le presupune etnia. Acolo unde o anumită identitate și un set de valori sunt, general vorbind, împărtășite de către diferite pături sociale, acolo unde acestea consideră că au în comun anumite trăsături și că răspund la aceleași simboluri susținând că, în ciuda a ceea ce le-ar putea divide, ele împărtășesc o serie de țeluri morale și obligații fundamentale – stabilirea unor temeiuri pentru o redistribuire a puterii devine o întreprindere mai puțin hazardată. Nu numai că societatea și statul trebuie să se bazeze pe solidaritate, ci trebuie să se organizeze în așa fel încât să o reproducă. Trebuie să existe o ierarhie a normelor și valorilor care să fie consfințită de către publicul larg și internalizată de către fiecare membru al lui în parte[6]. În timpurile pre-moderne, nivelul consensului  era mai scăzut, afectând o parte mai mică a populației, astfel încât identitățile etnice jucau un rol mai puțin important în relația dintre stat și societate, însă creșterea puterii și a capacității de acțiune a statului au generat necesitatea pentru o bază nouă a încrederii. Faptul că această încredere a trebuit să fie argumentată în limbajul naționalității se explică prin fenomenul specific al limbajului politic european. Dreptul de participare politică era acordat membrilor unei natio, corpului politic (corpus politicum); cerința subiacentă expansiunii puterii statului modern era ca toți supușii unui conducător să fie considerați membrii ai unei natio[7]. Inițial, acesta era un concept civic, însă presiunea exercitată pentru redistribuirea radicală a puterii făcea necesar ca națiunii să i se atribuie un conținut etnic. Acolo unde acest conținut etnic era absent, redistribuirea puterii nu putea avea loc sau statul era divizat. Eșecul Prusiei regale ca stat vorbitor de limba germană dar supus coroanei poloneze ilustrează grăitor acest proces.
Totodată, încrederea care se stabilește în acest mod, creează posibilitatea ca cei afectați de activitățile expansioniste ale statului modern să o accepte ca pe o parte necesară a statului celui guvernat. Ea ajunge să fie considerată drept ordinea politică „normală și naturală” și, prin urmare, legitimarea fundamentală a statului care, în mod crucial, nu este supus chestionării. Odată ce această acceptabilitate tacită a statului este atinsă, problema consimțământului este îndepărtată din agenda dezbaterilor, întrucât ea se realizează în mod automat, axiomatic. Astfel, acest proces care apare ca fiind cel mai eficient mod de a obține consensul, în fapt, el doar previne dezacordul. Atingerea acestui acord nu înseamnă însă că el va sta în afara discuției pentru totdeauna. În anumite circumstanțe, un stat consensual poate să ajungă să fie chestionat de către o minoritate care, din anumite motive, ajunge să-și redescopere identitatea sa propie și distinctă retrăgându-și astfel consimțământul acordat anterior. Rezultatul unei asemenea diviziuni poate să constea în eșecul statului, această situație – după cum se va argumenta în continuare – întâlnindu-se în Europa mult mai frecvent decât se admite de obicei.
Prin urmare, statul modern este interesat să promoveze un anumit grad de omogenitate etnică, folosindu-se în primul rând de sistemul educațional public[8]. Relația reciprocă dintre stat și etnie este una reală. Nu susțin că statul este capabil să creeze din nimic o identitate etnică dar, acolo unde el stabilește ceea ce poate fi catalogat drept o relație lucrativă cu o identitate etnică, statul poate să formeze, să dezvolte, să promoveze și să protejeze această identitate. Dificultățile apar în momentul în care statul constată că este incapabil să impună codurile sale etnice unui grup care a căpătat o conștiință etnică separată, suficientă pentru a genera propria sa reproducere culturală. În asemenea circumstanțe, care sunt destul de comune, fie se ajunge la un fel de compromis prin care conducătorii statului sunt gata să împartă puterea cu alte grupuri, fie, în condițiile în care grupul etnic în cauză este caracterizat de coeziune teritorială, se poate opta pentru secesiune. Dinamica acțiunii statului susține și dezvoltă conștiința etnică; de obicei, grupul etnic dominant își impune viziunea sa etnică asupra statului pentru a crea o identitate etatistă care apoi este impusă asupra tuturor celorlalte grupuri etnice din teritoriu. În aceasta constă, în esență, construirea statului național modern.
Rezultatul final al acestei oarecum obscure relații dintre etnie și stat este achiziționarea de către stat a unui grad de coloratură etnică. Atunci când doi actori se află în permanent contact, fiecare ajunge să fie influențat de anumite trăsături ale celuilalt. Această observație oferă ocazia unei concluzii deosebit de importante – universalismul statului și al cetățeniei care depinde de acesta este mai mult aparent decât real. Ambele sunt ușor sau chiar foarte ușor de etnicizat. Cetățenia franceză este permeată de modalitățile franceze de a face anumite lucruri, de coduri franceze, de puncte de referință franceze precum și de o percepție franceză a ceea ce este „normal și natural”[9]. Această apreciere este valabilă oriunde, în oricare alte state, inclusiv în cele mai avansate democrații civice. Prin urmare, nu se poate afirma că în statele civice ale Europei occidentale etnia a dispărut – ea doar scapă privirii. Și nici că existența etniei reprezintă o amenințare la adresa democrației. Etnia poate submina democrația atunci când statul sau societatea civilă, sau ambele deopotrivă, sunt prea slabe pentru a conține o situație în care criteriile etnice sunt folosite în scopuri etatice sau civice.
Să urmărim în continuare ce se întâmplă cu cetățenia.
(a) În această analiză, cetățenia este definită ca fiind pachetul de relații legale, politice, instituționale precum și altele analoage care leagă societatea și individul de stat și care guvernează relațiile politice în cadrul societății. Într-o bună măsură, cetățenia este în mod explicit deschisă criticilor directe și face obiectul unei angajări politice continue. Societatea civilă își găsește expresia – atât la nivel formal cât și informal – făcând apel la regulile cetățeniei. În acest sector, există procedurile, mecanismele, precum și prevederile care fac ca puterea să fie transparentă și predictibilă. În statele monoetnice sau în statele care se percep pe sine ca fiind monoetnice (de exemplu acolo unde existența minorităților nu este luată în calcul), puterea arbitrară nu va fi atât de amenințătoare întrucât temeiul de bază al solidarității nu este în mod semnificativ deschis competiției. Societățile aflate în această situație pot coexista cu un grad acceptabil de haos, așa cum s-a întâmplat cu Rusia anilor ’90. Prin urmare, regulile sunt vitale, întrucât fără elementul stabilizator al cetățeniei, exercițiul puterii devine arbitrar și generează insecuritate; iar aceasta se răsfrânge asupra etniei creând sentimentul că identitatea etnică a persoanei este amenințată. La rândul ei, această situație poate să ducă la o îngustare radicală a perspectivelor, la ideologizare și la o intoleranță majoră, născute din teama că identitatea etnică este în pericol. Acest fenomen are loc atunci când statul este prea slab pentru a proteja societatea civilă sau nu are niciun interes pentru a acționa în acest sens. Combinația dintre stat și etnie atunci când este folosită împotriva societății civile reprezintă elementul care se află în mod obișnuit la baza exceselor naționaliste, al mutației către etnicizarea politicilor – situații în care întreaga putere actuală sau virtuală este exercitată pe criterii etnice.                      
(b) În consecință, acele aspecte ale cetățeniei care influențează negativ întemeierea pe baze etnice a statului sunt dificil de soluționat cu ajutorul codurilor civice. Limbajul statului este, în mod evident, unul dintre acestea, întrucât limbajul în sine are cel puțin două funcții. El este mediul de comunicare prin care individul se raportează la stat și, în același timp, este unul dintre instrumentele cheie ale reproducerii etnice și al proceselor menite să articuleze și să susțină identitatea etnică. Interacțiunea dintre dimensiunea civică și cea etnică a limbajului reprezintă una dintre cele mai frecvente surse de conflict din statele moderne[10]. Membrii minorităților etno-lingvistice vor solicita acces la drepturile cetățenești corespunzătoare ambelor dimensiuni și prin aceasta vor pune sub semnul întrebării codurile etnice ale majorității. Adesea, majoritățile încearcă să plaseze aceste cerințe în afara cadrului legal, admițând numai dimensiunea statală sau pe cea civică astfel încât, dacă limba unui anumit stat este, să spunem, ruritană, toți cetățenii în calitatea lor de cetățeni trebuie să învețe limba statului; acest fapt ignoră într-un mod neingenios problema reproducerii culturale a minorităților. Soluția la această problemă dificilă este ca toate comunitățile etnice aflate pe teritoriul statului să fie incluse în codurile cetățeniei și să accepte faptul ca în acest fel cetățenia va avea, din punct de vedere etnic, un aspect multicolor. În practică, acest lucru este extrem de dificil de realizat, întrucât o bună parte din această activitate se desfășoară mai degrabă la un nivel implicit și indirect decât la unul deschis în care guvernează codurile cetățeniei.
Prin urmare, în absența cetățeniei, reproducerea culturală este amenințată din cauza impredictibilității puterii, iar fără etnie consimțământul de a fi guvernat este greu de stabilit. În același timp cadrul pentru cetățenie este inoperabil în afara statului. Astfel, propoziția cheie în această analiză  este că cetățenia, etnia și statul se află într-o relație de interdependență reciprocă. Situația ideală apare atunci când se ajunge la un echilibru întreit. Aceasta reprezintă o condiție necesară a democrației. Astfel, în situația în care sunt prezente numai două din cele trei elemente, folosirea unor instrumente democratice precum alegerile, chiar dacă acestea sunt libere și corecte, nu va da naștere democrației ci unui hibrid cum ar fi semi-autoritarianismul consensual.  Croația, în prima jumătate a anilor ’90, este un exemplu în acest sens[11]. Acolo unde statul, cetățenia și etnia sunt prea slabe, cum este cazul în Belarus, existența unui stat independent este puternic disputată de către locuitorii săi. În general, acolo unde atât societatea civilă cât și statul sunt slabe, etnia înflorește iar democrația nu va fi ușor de susținut, cum este cazul post-comunismului în general[12].
Trebuie înțeles totuși că în măsura în care această relație cu trei elemenete (stat-cetățenie, stat-etnie, cetățenie-etnie) este caracterizată de dinamism nu e necesar ca și echilibrul dintre ele să fie perfect. O largă varietate de soluții este posibilă în acest caz. Europa de azi este caracterizată de o fluiditate a demersurilor precum și de interogarea experienței moștenite. După 1945, sistemele politice au fost etatizate în mod semnificativ prin introducerea statului asistențial, acest proces fiind acum supus criticii. Aceasta poate să ducă la apariția unor modele diferite de democrație cu diferite forme de echilibru. Despre Franța se poate spune că are un stat puternic, o etnie puternică și o societate civilă care este mai slabă decât statul, această situație având drept rezultat faptul că conștiința civică franceză este puternic etnicizată. În Italia există un stat ineficient, o societate civilă bine articulată și o etnie puternică, rezultatul fiind că o bună parte a acțiunii sociale este dirijată de cetățenie însă lipsește funcția echilibrantă a statului. Anglia (nu Marea Britanie) are un stat cu un potențial foarte mare (și care devine din ce în ce mai puternic), o societate civilă care devine tot mai slabă și o etnie puternică dar implicită; toate acestea conduc la etatizarea crescândă a identităților.
Punerea în dicuție a statului face ca o serie de pericole să apară la orizont – printre care eșecul acestuia. Există variate căi care conduc către eșecul statului, dar colapsul statului multi-etnic este cel mai comun în Europa (Austro-Ungaria, Iugoslavia, Cehoslovacia). Într-un anumit sens, se poate argumenta că perioada 1945-1989 a fost unică în istoria Europei în sensul că nu a cunoscut experiența căderii vreunui stat; și cu toate acestea se poate spune că fiecare stat european a trăit în mod virtual o asemenea experiență. Criteriile pentru eșecul statului folosite în această analiză sunt: dispariția completă (Muntenegru); pierderea sau atașarea unui teritoriu; schimbări majore sau discontinuitate, cum ar fi ocupația străină, consecințele unui război militar sau civil; și, posibil, decolonizarea, dezmembrarea imperiului. În fiecare caz, statul este într-o anume măsură incapacitat, pierde consensul sau este incapabil să asigure securitatea pe care cetățenii o așteaptă de la el. 
Încorporarea de noi teritorii în granițele statului este o operație complexă și dificilă pentru statul modern. Ea aduce noi cetățeni cu aspirații și moduri de viață diferite (chiar și atunci când nu există diferențe etnice), distrugând în acest fel birocrația existentă și slăbind capacitatea statului. Acest proces poate să dilueze legăturile cetățeniei și să intensifice preferințele etnice. În esență, deși puțini oameni admit acest lucru, atașarea unui nou teritoriu se dovedește o sarcină mai grea decât ar părea la prima vedere. Credința că expansiunea teritorială duce la creșterea puterii este o concepție greșită care s-a perpetuat din timpurile moderne sau premoderne, când trecerea unui teritoriu de la un conducător la altul era un lucru mult mai ușor de realizat și mai comun. În mod obișnuit, valorile, atitudinile și identitățile care apar în relație cu un anumit stat au o viață îndelungată[13], făcând astfel ca integrarea unui nou teritoriu să fie complexă și dureroasă. Într-adevăr, identitatea generată de către o experiență anterioară în cadrul unui stat persistă iar integrarea este rareori realizată pe deplin. Este evident că unitatea etnică este insuficientă pentru acest scop, așa cum demonstrează cazul Germaniei reunificate. În ce privește România și Polonia, ambele manifestă chiar și astăzi urme ale experienței statale anterioare; chiar și Alsacia a reținut o parte din trăsăturile dobândite înainte de 1918, ca parte a Reich-ului.
În fapt, dacă acceptăm că statul este mult mai contingent decât ar părea la prima vedere, și că prin urmare el se integrează într-un model normal al schimbării politice, putem observa un număr foarte mare de eșecuri statale în Europa secolului XX, trăgând de aici concluzia că în această zonă problema dezacordului sau a retragerii consimțământului este mai degrabă rezolvată prin secesiune decât prin acceptarea unui nivel mai ridicat de instabilitate generat de prezența minorităților neintegrate. Această idee este rareori conceptualizată în acest mod, în vreme ce secesiunea este legitimată în principal prin referire la unitatea etnică, ceea ce întărește argumentul potrivit căruia etnia joacă un rol vital în întemeierea și stabilitatea statului. Pe de altă parte, în Statele Unite, ideea secesiunii reprezintă anatema (ea a făcut obiectul Războiului Civil), probabil din cauză că integritatea Statelor Unite este garantată de către un contract civil                – Constituția, care este operabilă numai în contextul în care integritatea teritorială nu este pusă în discuție. La acestea se mai poate adăuga și faptul că în anumite circumstanțe, de regulă înainte ca procesul de polarizare să devină foarte avansat, soluțiile cu privire la confederalizare, cantonizare sau alte forme de deconcentrare a puterii pot avea succes, în situația în care succesul constă în păstrarea granițelor unui anumit stat și în asigurarea spațiului pentru societatea civilă și reproducerea etnică (aceasta este în esență istoria Belgiei)[14].
Multi-etnicitatea creează o întreagă serie de probleme care exacerbează difilcultățile care se ivesc în generarea consimțământului. Dacă etnicitatea are într-adevăr un rol crucial în obținerea consimțământului, așa cum s-a argumentat mai devreme, devine logic că, într-un stat multi-etnic, acest consimțământ este imposibil de obținut. Există dificultăți reale în această zonă a managementului politic dar care nu sunt de nedepășit[15]. În esență, soluțiile sunt de găsit în diversele forme de împărțire a puterii și în aplicarea principiului auto-limitării etniei. În fapt, fiecare stat european este multi-etnic în anumite privințe, deși există foarte multe diferențe între aceastea care necesită luarea în considerație a unei varietăți de soluții. Toate aceste state trebuie să pornească de la cetățenie, de la faptul că într-o democrație toți cetățenii au drepturi egale în ce privește reproducerea culturală și împărtășirea bunurilor materiale și simbolice ale statului – acestea fiind condițiile necesare pentru ca ei să fie percepuți ca cetățeni și pentru a se putea identifica pe deplin cu statul în cauză. Această identificare este vitală pentru ca relațiile multi-etnice să nu fie perturbate de suspiciuni și neîncrederi greu de controlat.
Esența problemei constă în faptul că natura loialităților și legăturilor reciproce, codurile de solidaritate și coeziune, comunicarea implicită și construirea a ceea ce este considerat ca fiind „normal și natural”, sunt toate localizate în identitatea etnică și, în consecință, aceste elemente vor varia în ce privește formele lor de expresie, de la un grup etnic la altul. Aici putem descoperi un teren fertil pentru suspiciune și neîncredere. Este oare posibil ca un grup etnic să aibă suficientă încredere în altul pentru a împărți puterea cu el în cadrul aceluiași stat? S-ar putea răspunde că acest lucru poate fi realizat cu condiția ca părțile implicate să fie sensibile la imperativele reproducerii culturale și să accepte ca drepturile pe care le reclamă pentru ele să poată fi extinse și asupra celorlalți. Acest lucru presupune ca sistemele politice și instituționale, cetățenia, să fie stabilite în așa fel încât să poată face față unei sarcini suplimentare legate de continua renegociere a puterii între diferitele grupuri etnice. Distribuirea și legitimarea puterii trebuie să țină cont de aceste imperative ale majorităților și minorităților pentru a putea să asigure securitatea lor. Să notăm de asemenea că reproducerea culturală este sensibilizată de multi-etnicitate; problema identității precum și a ceea ce se înțelege prin „normal și natural” sunt puse frecvent în discuție. În absența unor reglementări formale și informale, există un pericol real ca micile neînțelegeri care apar să se dezvolte rapid pe măsură ce categoriile etnice se închid iar perspectivele unei redeschideri se îngustează. Conflictele simbolice sunt imediat percepute ca atacuri la integritatea culturală și la securitatea persoanei. Această ultimă afirmație este ilustrată perfect de către diferențele dintre maghiarii din Ungaria și cei din România. Pentru primii, identitatea lor etnică este considerată ca fiind un fapt „normal și natural”; pentru ceilalți, în special pentru cei care se află în afara regiunilor secuiești, a fi ungur înseamnă a fi în permanentă angajare față de caracterul românesc al statului și cu majoritatea românească – ceea ce generează o accentuată conștiință a etnicității maghiare.
Deși în cele de mai sus am procedat la o descriere a dificultăților din acest domeniu, trebuie să notăm că există și situații încununate de succes și că, în general, faptul de a sublinia în mod excesiv aspectele patologice, reprezintă o eroare comună. În concluzie, acolo unde multi-etnicitatea a fost reglementată în mod eficient, grupurile în cauză au acceptat diferențele existente între ele cu privire la anumite aspecte ale loialității lor față de stat și au consimțit că aceste diferențe nu sunt vitale pentru existența lor. Toate grupurile trebuie să aibă o loialitate manifestă și public acceptată în ce privește integritatea statului; secesiunea nu poate face obiectul unei discuții. Statul poate să ființeze în condițiile unor standarde mai scăzute de integrare și raționalizare decât cele preferate, precum și prin aplicarea unor soluții diferite – și prin urmare inegale – în anumite domenii (cum ar fi educația). Nu există aici vreo insinuare cu privire la faptul că diferitele grupuri etnice se agreează reciproc, se bucură să trăiască împreună sau simt  că trebuie să întrețină legături etnice. Diferențele există dar sunt tratate într-o manieră                    ne-universalizabilă (Elveția, Finlanda și Spania sunt exemple în acest sens).
La cele spuse până acum trebuie adăugate problemele contingente ale anilor ’90. Există trei tendințe semnificative ale sistemelor democratice din Occident.
(a) Colapsul comunismului a însemnat sfârșitul unei discipline care reprezenta unul dintre parametrii puterii. Dacă înainte de 1989, presiunii din partea societății civile pentru acordarea unei puteri mai mari i se putea face față prin referiri indirecte la amenințarea comunistă, acest lucru nu mai este acceptat acum ca fiind legitim. Astfel, relația dintre societatea civilă și stat, care părea să se fi calmat după mișcările sociale din 1968, se află din nou în centrul atenției. În același  timp, sfârșitul comunismului a forțat Europa occidentală să analizeze mult mai atent ce înseamnă să fii european și care sunt granițele Europei, cine este european și cine nu. Paradigma Jean Monnet este consecință a acestui curent, noi instrumente de abordare a problemei fiind luate în discuție. Cu toate că există un acord aproape universal cu privire la faptul că Europa Centrală și cea Estică sunt parte integrantă a Europei, însemnătatea practică a acestui lucru este vehement dezbătută. Care sunt obligațiile pe care Europa occidentală le are față de Europa Centrală și de Est? Se află Rusia în Europa? Și ce ar trebui să facă Europa pentru a asigura stabilitatea și democrația? În sfârșit, colapsul comunismului a însemnat de asemenea și colapsul statului comunist care pretindea că este întruparea supremă a raționalității. Prin asociere, acest fapt a afectat credința larg împărtășită în Vest în instituția statului. Etatismul, fie el de dreapta sau de stânga, a fost pus din ce în ce mai des sub semnul îndoielii. Acestea sunt probleme noi care s-au insinuat cu o oarecare urgență pe agenda dezbaterilor și care necesită o evaluare exactă.
(b) Problema statului asistențial și presiunea exercitată simultan pentru creșterea puterii societății au ridicat o serie de probleme diferite. Ca urmare a faptului că paradigma statului asistențial și-a pierdut eficiența, iar capacitatea acestuia este în declin din cauza suprasolicitării, cum dependența sa este în creștere iar costul necesar asigurării asistenței a crescut în timp ce forța de muncă a stagnat, cum la aceste elemente se adaugă legătura cauzală dintre costul ridicat al muncii și rata înaltă a șomajului, procesul de interogare a instituției statului s-a intensificat. În mod crucial, a avut loc o pierdere a încrederii în abilitatea statului de a oferi o alternativă larg acceptată, fapt pentru care prestigiul statului este în declin. Această ultimă afirmație are o rezonanță gravă dacă ne gândim la faptul că statul modern a devenit în multe privințe depozitarul tacit al raționalității ultime, astfel încât pierderea încrederii în stat are o implicație mult mai profundă decât ar putea părea la prima vedere.
(c) Globalizarea afectează și ea această ecuație în câteva moduri. Impactul proceselor globale constă în erodarea sistemelor de credințe ancorate în tradiție, cu ajutorul cărora indivizii își organizează viața – iar această pierdere a trecutului la rândul ei creează o insecuritate în ce privește prezentul și viitorul. Statul pierde controlul asupra informației, banilor, consumului, schimbului tehnologic și a altor forme ale inovației. Această stare de lucruri nu a dus la pierderea puterii de acțiune a statului ci la o schimbare a multora dintre sarcinile sale tradiționale, în special pe aceea legată de asigurarea securității materiale și culturale. Întrucât structurile temporale au fost slăbite, statul ca și societatea civilă trebuie să-și găsească un nou rol și o nouă relație, chiar în condițiile în care parametrii de acțiune se schimbă foarte rapid[16].
În sfârșit, ne mai rămâne chestiunea nouă a cetățeniei europene. În ultima decadă, evoluția unei rețele de asociații transnaționale centrate pe Uniunea Europeană a generat noi relații de putere, noi forme și ierarhii ale puterii, ale cunoașterii sociale și informației, ale capitalului politic. Este un fapt important că acestea au lăsat de o parte conceptul tradițional al statului național, stabilind legături directe între actori non-etatiști și Bruxelles. Acest proces de dezvoltare este încă într-un stadiu incipient, dar este destul de veridic și se va intensifica pe măsură ce integrarea europeană va avansa. Semnificația acestor procese constă în aceea că ierarhiile existente ale puterii localizate în interiorul statului sunt amenințate într-un mod care nu poate fi pur și simplu contestat de către cei afectați (de exemplu, deciziile Curții Europene de Justiție). Noile instrumente ale creșterii puterii care rezultă din acest context pot fi folosite apoi pentru a reforma sau reînnoi structurile domestice. Cetățenia Europeană asigură resurse noi și creează noi identități care pot transforma modele foarte vechi (de exemplu, procesul de reformulare a identității irlandeze ca identitate europeană). Societatea civilă va beneficia în mod cert de pe urma cetățeniei europene, prin aceea că va avea un nou centru de putere la care să apeleze atunci când are de a face cu statul – dar rămâne o problemă deschisă dacă Uniunea Europeană poate să aibă funcțiile stabilizatoare care erau atribuite în mod tradițional statului. Astfel, întreaga problemă a conceptului poate fi reformulată în felul următor – care este natura consensului care trebuie să caracterizeze relația dintre societatea civilă și Uniunea Europeană? Care sunt implicațiile deficitului democratic în acest context? Și în ce fel extinderea spre est va avea ca efect alte schimbări? În mod cert, cetățenia europeană își remodelează identitățile etnice în măsura în care actorii etnici au relații directe cu Bruxelles și pot folosi resursele europene în lupta pentru putere pe care o desfășoară acasă. În concluzie, acest domeniu este marcat de fluiditate și inovație, fapt care va duce la o reconstrucție graduală sau automată a statului, societății civile și etniei din Europa anilor ’90 și de mai târziu.

Traducere de Sorin Cucerai
și Adina Avrămescu

 

Note


[1] McNeill, W. H., The Pursuit of Power (Oxford: Blackwell,  1983).

[2] Szucs, Jeno, Vazlat Europa harom torteneti regiojarol (Budapest: Magveto, 1983), tradus parțial ca „Three Historical Regions of Europe” în (editor) John Keane, Civil Society and the State (London: Verso, 1988), pp. 291-332.

[3] Orridge, A. W., „Varieties of Nationalism” în (editor) Leonard Tivey, The Nation-State: the Formation of Modern Politics (Oxford: Martin Robertson, 1981), pp. 39-58.

[4] Hall, John, Coercion and Consent (Cambridge: Polity, 1994).

[5] Douglas, Mary, Implicit Meanings (London: Routledge, 1975).

[6] Douglas, Mary, How Institutions Think (Syracuse NY: Syracuse University Press, 1986), p. 96.

[7] Keane, John, „Nations, Nationalism and the European Citizen”, Filosovski Vestnik/Acta Philosophica (Ljubliana), vol. 14, no. 2, (1993), pp. 35-56.

[8] Gellner, Ernst, Nations and Nationalism (Oxford: Blackwell, 1983).

[9] Weher, Eugen, Peasants into Frenchmen: the Modernization of Rural France 1870-1914 (London: Chatto, 1977).

[10] Schöpflin, George, „Aspects of Language and Ethnicity in Central and Eastern Europe”, Transition, vol. 2, no. 24, (29 November 1996), pp. 6-10.

[11] Vesna Pusic „Dictatorship with Democratic Legitimation: Democracy versus Nation”, East European Politics and Societies, vol. 8, no. 3, (Fall 1994).

[12] Holmes, Leslie, Post-Comunism: An Introduction (Cambridge: Polity, 1997).

[13] Mann, Michael, „A Political Theory of Nationalism and Its Excesses”, în (editor) Sukumar Periwal, Notions of Nationalism (Budapest: Central European University Press, 1955), pp. 44-64.

[14] van Istendael, Geert, A belga labirintus avagy formatlansag baja (Budapest: Gondolat, 1994), o traducere a Het Belgisch labyrint of De schoonheid der wanstaltigheid (The Belgian Labyrinth or the Charms of Formlessness).

[15] McGarry, John & Brendan O’Leary (eds), The Politics of Ethnic Conflict Regulation (London: Routledge, 1992).

[16] Giddens, Anthony, The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity, 1990).

 

Constituţia ca un scenariu. Consideraţii despre constituţionalism şi învăţarea constituţională în postcomunism

Constituţia ca un scenariu. Consideraţii despre constituţionalism şi învăţarea constituţională în postcomunism

(The constitution as a script. Considerations on constitutionalism and constitutional learning in postcommunism)

 

Venelin I. GANEV

       (…) La șapte ani după dramaticele evenimente ale anului 1989, constituționalismul[1] a devenit o realitate în multe, dacă nu în toate țările est-europene. Cu toate acestea, problema modului în care trebuie studiat și analizat acest fenomen rămâne deschisă. Ar trebui, oare, să pornim de la premisa potrivit căreia constituționalismul este un ansamblu prestabilit de norme și modele comportamentale care s-au cristalizat de-a lungul experienței politice occidentale și care trebuie acum „interiorizate” de către actorii politici est-europeni? Sau ar trebui să renunțăm la ideea conform căreia constituționalismul are o esență transculturală, pentru a ne concentra atenția, în schimb, asupra modurilor specifice în care influența crescândă a interacțiunilor instituționalizate modelează comportamentul politic?
          Acest eseu reprezintă o încercare de a aduce în prim-pan valoarea euristică a acestei din urmă abordări. Luând ca exemplu Bulgaria, mă voi referi la o serie de probleme legate între ele – Au influențat regulile constituționale comportamentul elitei? În ce fel? Cum ar trebui să privim aceste schimbări? – cu scopul de a lămuri manifestările concrete ale unui constituționalism „funcțional” într-un context postcomunist. Acest obiectiv presupune „despachetarea” conceptului de constituționalism, adică delimitarea atât a zonelor de la nivelul relațiilor dintre elite unde normele constituționale au și un impact real, cât și a vechilor modele comportamentale care au rămas impermeabile la schimbare. (…)
Majoritățile tiranice și drepturile constituționale: față în față cu limitele regulii majorității
 
            Faptul absolut surprinzător că Bulgaria a depășit așteptările în privința respectării regulilor democrației a fost treptat recunoscut până și de cei mai neîncrezători observatori politici occidentali[2]. De-a lungul ultimilor câțiva ani, tânăra și fragila democrație a navigat cu succes printre furtuni de violență, a cunoscut o succesiune de alegeri parlamentare, prezidențiale și locale, a instituit un model de transfer pașnic al puterii și a diminuat simțitor tensiunile interetnice[3].
            Pentru analiza de față, touși, de un interes special este modul în care elitele au făcut față problematicei chestiuni a limitelor constituționale impuse tiraniei majorității. Întotdeauna o amenințare reală pentru democrație[4], măsuri legislative percepute ca un atac violent, deliberat și amenințător al majorității împotriva drepturilor constituționale au fost adoptate în Bulgaria, cauzând serioase perturbări. O analiză mai atentă a genezei, a formei și a soartei lor va facilita schițarea schimbărilor subterane care au modelat atitudinile elitei politice și înțelegerea semnificației Constituției ca un instrument de reglementare a comportamentului elitei. Prima – și, potențial, cea mai distructivă – încercare de a limita drepturile unui grup particular de cetățeni a fost inițiată de facțiunea naționalistă din cadrul Partidului Socialist Bulgar (PSB), fost comunist. Profitând de valul naționalist bulgar ce s-a stins rapid după aceea, acest grup de politicieni părea hotărât să blocheze intrarea partidului etnicilor turci, cunoscut și sub numele de Mișcarea pentru Drepturi și Libertăți (MDL), pe scena politică[5]. După discuții aprinse, un text care scotea în afara legii partidele politice etnice a fost integrat în noua Constituție (art. 11.4), fiind imediat folosit de către naționaliști ca un temei legal pentru contestarea constituționalității MDL în fața Curții Constituționale.
     Printr-o hotărâre crucială, Curtea a declarat că MDL nu este partid neconstituțional[6]. Deși unii experți s-au grăbit să tragă concluzia că raționamentul Curții este „prea firav și fragil… pentru a oferi o garanție foarte solidă”[7], evenimentele ulterioare au demonstrat că, sub toate aspectele, interdicția constituțională impusă partidelor etnice a fost îndepărtată: cel puțin trei organizații turcești și poate o duzină de organizații ale rromilor au fost legal înregistrate, permițându-li-se participarea la alegerile locale generale[8].
     Următoarea campanie a fost provocată de opoziția necomunistă atunci când, în cele din urmă, a câștigat majoritatea în alegerile parlamentare din 1991. De-a lungul mai multor luni,    trei legi de „lustrație” (ce limitau drepturile foștilor demnitari comuniști) au fost adoptate consecutiv. (…)
         Imediat după adoptarea lor, constituționalitatea acestor legi a fost contestată în fața Curții Constituționale. Curtea a hotărât că amendamentele la Legea Creditelor și Băncilor încalcă principiul constituțional al egalității tuturor cetățenilor și constituie o violare a art. 1 al Convenției Internaționale nr. 111, „Despre discriminare în relațiile de muncă și profesionale”, la care Bulgaria este parte, și, de aceea, aceste amendamente sunt neconstituționale[9]. Legea pensiilor revizuită a vut o soartă similară.  Justiția a dispus că modificarea legislativă a definiției „încadrării în muncă” reprezintă o „abolire sau o limitare a dreptului la securitate socială” (art. 51 din Constituție) și, ca atare, este neconstituțională[10]. Oarecum surprinzător, Curtea a confirmat noua lege universitară. Însă, după aceea, nou formata coaliție PSB-MDL a abrogat legea și toți membrii vechii gărzi nomenclaturiste universitare și-au recăpătat triumfători vechile poziții.
            Acest episod marchează finalul experienței bulgărești de „lustrație” și, în general, finalul eforturilor legislative de a lansa politici cu iz de discriminare de jure. Deși majoritățile parlamentare adoptă, în mod curent, legi care sunt apoi criticate de lideri ai opoziției pentru că violează drepturile constituționale, fiind, ulterior, invalidate de Curte (…), din 1992 nu s-a mai întreprins niciun efort concertat de a limita drepturile unor grupuri bine precizate de cetățeni.
            Ce concluzii pot fi trase din această istorisire? În primul rând, că elitele bulgărești nu s-au „metamorfozat” peste noapte în responsabili politici toleranți  și respectuoși ai drepturilor. Mult mai aproape de realitate, se poate afirma că atât liderii politici, cât și minorități semnificative ale electoratului împărtășeau ceea ce Richard Hofstader caracterizează drept „opinia normală” a acelora care se bucură de sprijinul popular, anume că „drepturile” extinse la oponenții politici vor fi exercitate într-o manieră care este „intrinsec subversivă și ilegitimă”[11]. În același timp, totuși, se pare că, pe măsură ce confruntările politice evoluau, percepțiile politicienilor se schimbau, atitudinile lor se modificau și strategiile lor se redefineau. Pe scurt, ca să folosim definiția sugestivă dată de Nancy Bermeo învățării politice, „vechile convingeri au fost abandonate”[12]. (…)
            Însă efectul de „constituționalism” poate fi cel mai bine analizat dintr-un punct de vedere „structural”. În mediul postcomunist, marcat de schimbări rapide, Constituția creează probleme funcționale elitelor politice, care – în urma, probabil, a unei analize „cost-beneficiu” de inspirație dahliană[13] – s-au decis să evite costisitoarea necesitate de a-și elimina brutal oponenții de pe scena politică, fără a renunța, totuși, la ambiția de a deține controlul în lupta politică permanentă cu adversarii lor. Acceptarea reticentă a drepturilor opoziției ca parte a realității constituționale nu ține, astfel, de o înnobilare a dispozițiilor lor interioare. Ea arată, mai degrabă, că, atunci când examinarea judiciară are loc, nicio parte a elitelor nu poate strânge suficiente resurse pentru a compensa consecințele acestei revizuiri, toate lumea trebuind să-și adapteze comportamentul în consecință. Mai mult, rezolvările pe cale constituțională ale conflictelor politice au fost până la urmă acceptate, uneori, pentru că ele au apărut actorilor ca niște consecințe neintenționate ale acțiunilor lor anterioare. Toate ambiguitățile care au înconjurat statutul constituțional al MDL    s-au disipat nu pentru că PSB a adoptat dintr-o dată o viziune despre lume democratică, ci pentru că a urmărit cu încăpățânare, în toate reuniunile constituționale, să scoată în afara legii MDL și a eșuat.
            Ceea ce este esențial când vorbim de Constituții, arată M. J. C. Vile într-un important studiu, „nu este că ele pot înfrâna o societate plină de oameni răi, ci că ele pot analiza comportamentul politic în anumite direcții, mai degrabă decât în altele”[14]. În Bulgaria, comportamentul elitelor pare să fi fost „canalizat” departe de formele extreme ale tiraniei majorității. Mai important, totuși, experiența țării sugerează că rareori, sau chiar niciodată, „educația” în problemele constituționalismului se face printr-o iluminare a spiritelor necivilizate; se poate spune, mai curând, că ea „progresează” atunci când proiecte specifice eșuează ca rezultat al interacțiunii instituționale. Semnificația trainică a Constituției nu trebuie evaluată ținând cont de dominația triumfalistă a vechilor elite retrograde asupra înaltelor temeiuri morale ale constituționalismului veritabil. Constituția modelează comportamentul efectiv numai dacă și atunci când campaniile murdare ale politicienilor mărunți sunt zădărnicite într-un cadru instituțional structurat.
            A învăța pentru a face ce? Defetismul parlamentar deliberat și sfârșitul arbitrariului
Așadar, se pare că, în Bulgaria, barierele împotriva tiraniei majorității au fost efectiv stabilite. Ar trebui atunci să presupunem că în Bulgaria constituționalismul „se coace”? Este Bulgaria pe drumul spre „maturitatea constituțională”?
Aceasta, cred eu, este o problemă prost pusă. Ea presupune că putem închipui cu ușurință un spectru continuu de varietăți care merge de la „constituționalismul de fațadă” la „constituționalismul matur” și că, ajutați de criterii obiective, putem plasa fără probleme fiecare țară „undeva între” cei doi poli. Dacă, pentru o anumită țară, constituționalismul pare a se „depărta” de semnele obiective care marchează traseul către „maturitate”, atunci el va fi rapid etichetat – deși probabil că un cuvânt mai exact în acest context ar fi „desființat” – drept „formal”, de „fațadă”. Dimpotrivă, dacă viața politică din statul în cauză arată anumite trăsături pe care analiștii sunt deprinși să le asocieze cu democrațiile liberale occidentale, aceasta întărește ideea potrivit căreia are loc „un progres” treptat către „maturitate”[15]. (…)
În continuare, voi examina în mod critic două ipoteze care pot fi derivate din teoria potrivit căreia constituționalismul „de tranziție” fie „se dezvoltă”, fie „rămâne pipernicit”, și voi încerca să demonstrez de ce ele sunt empiric inadecvate și conceptual sărace. Prima ipoteză ar fi cea potrivit căreia, dacă elitele au renunțat la ideea permanentă de a se înlocui una pe cealaltă, ele vor învăța cum să coopereze. A doua ipoteză postulează ideea că, dacă elitele respectă normele Constituției, atunci gradul de arbitrariu în actul de guvernare va fi substanțial redus.
De la confruntare la cooperare
Suntem oare îndreptățiți să presupunem că, o dată ce elitele și-au însușit obiceiul de a coexista cu partea rivală lor, au și fost puse bazele cooperării între ele? Chiar și o analiză sumară a moravurilor bulgare sugerează că răspunsul la această întrebare este negativ. Elementul important pe care trebuie să-l înțelegem este că manifestările de „necooperare” nu pot fi bine surprinse de categoriile specifice cadrului analitic care descrie sistemele constituționale fie ca „autentice”, fie ca „de fațadă”, categorii care, în mod invariabil, pun accentul pe „excludere”, „violarea drepturilor” și „haos”. Prin contrast, modul dominant de ne-cooperare în Bulgaria poate fi cel mai bine descris ca defetism parlamentar deliberat, ca o strategie prin care elitele politice se supun ele însele procedurilor constituționale, având siguranța că inițiativele lor vor fi contracarate, pentru a da apoi vina pe eșecul proiectului legislativ, pe oponenții lor politici. Înfrângerea totală este considerată a fi preferabilă încheierii unui compromis cu celelalte facțiuni și, oricum, mai apropiată de strategia respectivilor actori. (…) Vorbind mai concret, opoziția are, de regulă, o predilecție pentru două proceduri specifice care nu au cum reuși dacă nu sunt acompaniate de un efort de a ajunge la un fel de compromis cu facțiuni ale majorității: 1) stabilirea ordinii de zi a Parlamentului și 2) voturile de neîncredere.
Lideii opoziției parlamentare (…) evită contactele cu liderii fostului partid comunist. De obicei, la începutul ședințelor zilnice ale Adunării Naționale, o mână de politicieni din opoziție încercau să pună pe ordinea de zi inițiative pe care ei le considerau importante, după care majoritatea își încorda mușchii, respingând toate propunerile de modificare a ordinii de zi. Lipsa deranjantă a oricărui tip de plan sau de manevră tactică arată că înfrângerea era acceptată ca un lucru firesc și, probabil, chiar dorită: ea servea ca probă pentru acuzațiile de „tiranie” aduse majorității, constituind muniție proaspătă în războiul mediatic. Excluderea inițiativelor opoziției de pe ordinea de zi relevă, într-adevăr, câteva trăsături negative ale democrației bulgare, sugerând în același timp că, utilizând descrierea sardonică pe care Andrei Pleșu a dat-o unor probleme similare din România, „opoziția diletantă este gata să se declare satisfăcută cu acțiuni de gherilă fragmentare care duc la rezultate minime”[16].
A doua procedură constituțională utilizată de opoziție este cea a votului de neîncredere. Succesiunea voturilor de neîncredere ocazionate de evenimente diverse precum „primul-ministru dansând în aceeași zi în care paisprezece soldați sunt uciși într-un accident” sau „eșecul de a împiedica dezvoltarea crimei organizate” sau „criza grânelor” a produs invariabil unul și același efect: guvernul a supraviețuit votului fără niciun fel de probleme. Chiar și atunci când un cabinet a avut sprijinul unei coaliții, o situație care, aparent, este favorabilă celor care urmăreau demiterea guvernului, prezentarea unei moțiuni nu era precedată de niciun fel de negocieri sau de alte încercări de a atrage voturi din partea majorității la putere. Astfel, efortul formulării unor alternative politice poate fi în mod convenabil evitat atunci când elitele opoziției „învață” cum să folosească procedurile constituționale care le legitimează pentru că, „opunându-se” guvernului, ele „își fac datoria”.
Majoritățile la putere, în schimb, optează adeseori pentru o altă formă de defetism parlamentar deliberat: adoptarea acelor legi despre care oficialii guvernamentali știu dinainte că vor fi respinse de Curtea Constituțională. (…)
Constituționalism și arbitrariu
A doua ipoteză care urmează a fi testată este că, dacă se respectă Constituția, gradul de arbitrariu în actul guvernării va fi redus. În multe privințe, această ipoteză este susținută de probe. De exemplu, organizațiile pentru apărarea drepturilor omului din Bulgaria au raportat că, în această țară, nu s-au mai făcut deloc arestări politice din 1989 încoace[17]. Această tendință pozitivă, totuși, a fost acompaniată de un fenomen pe care îl voi numi dislocarea arbitrariului („the displacement of arbitrariness”). Dacă, în trecut, puterile arbitrare erau exercitate de stat împotriva propriilor săi cetățeni, azi arbitrariul caracterizează modul în care este gestionată proprietatea statului.
În prezent, Bulgaria se bucură de dubioasa reputație de a fi „țara cea mai prost gestionată din Europa”[18]. S-ar putea strânge, cu ușurință, o carte despre corupție în mai multe volume, dacă cele mai flagrante cazuri de jaf comise de funcționarii publici ar fi corect înregistrate. Guvernul lui Jan Videnov (ianuarie 1995 – mai 1997) a excelat la acest capitol. Când, sub presiunea FMI, guvernul a decis să privatizeze Compania Plama Oil, era cert că această companie va fi cumpărată de un „holding” misterios, condus de oameni de afaceri apropiați „mai marilor partidului”, Andrei Lukanov și Krassimir Premianov, deși investitori străini cu o reputație impecabilă s-au arătat interesați de afacere. Rezultatul: pierderi în venitul statului, iminentul colaps al companiei și adâncirea presimțirilor sumbre ale investitorilor străini, deja extrem de sceptici[19]. În noiembrie 1995, guvernul a ridicat restricțiile la exportul de grâu, a acordat licențe companiilor care faceau parte din cercul privilegiat „Orion”, din care însuși Videnov face parte cu mândrie și lipsă de scrupule; imediat după aceea, sute de mii de tone de grâu au fost transportate peste graniță[20]. Rezultatul: Bulgaria a fost aruncată în abisurile unei acute crize a grânelor, ceea ce prevestea o iarnă extrem de grea. Supusă presiunii din partea Guvemului, Banca Națională a fost de acord, în 1996, să refinanțeze bănci1e private care se aflau în pragul falimentului. Nu mai este de mirare că toate băncile ale căror operațiuni fuseseră revitalizate prin subvenții generoase erau proprietatea și constituiau obiectul de activitate al unor membri din diverse rețele „afiliate” la partidul ex-comunist, bănci care, cu promptitudine, au irosit banii în „afaceri” alese cu grijă. Rezultatul: prăbușirea sistemului bancar, inflație cu trei cifre și distrugerea economiilor a peste 80% din populație[21]. (…)
În acest context, ar însemna să facem o aserțiune parțială dacă am afirma că etapa în care a fost depășită dorința (împărtășită de ambele părți) de a-i elimina de pe scena politică pe adversari este urmată de etapa în care elitele se declară a fi reprezentanți ai constituționalismului de tip occidental, versați în qui-pro-quo-urile politicilor parlamentare. De asemenea, ar fi prezumțios să tragem concluzia că respectul pentru drepturile constituționale este incompatibil cu răspândirea puterii arbitrare. Elitele indiferente au învățat să invoce principii constituționale – precum „separarea puterii” sau „discreția administrativă” – cu scopul de a izola cercurile de favoritisme de atenția publică. (…)
Așa cum a arătat analiza precedentă, constituționalismul este animat de eforturile elitelor politice de a găsi ocazii pentru a-și stabili dominația în arena politică și pentru a profita de pozițiile lor strategice din interiorul complicatului dispozitiv instituțional. „Conștientizarea” faptului că elitele „au câștigat” poate fi rezumată astfel: ele au învățat să participe la o serie de interacțiuni structurate care au loc în absența unor încercări evidente de a limita drepturile sau de a submina procedurile democratice, au învățat să-și adapteze comportamentul potrivit unor exigențe constituționale într-un mediu social marcat de deficiența radicală a tuturor mecanismelor de întărire a responsabilității politice și să combine o slabă activitate politică cu complicitatea la prădarea pe scară mare a proprietății statului.
Constituționalismul în Bulgaria funcționează cu adevărat: majoritățile acționează într-o manieră circumscrisă, încercările de a supune cu forța „societatea civilă” sunt irelevante și nicio acțiune stabilită nu are vreo șansă de a-și elimina oponenții politici și instituționali. Cu toate acestea, el nu „lucrează” în direcția îndeplinirii obiectivelor celor mai presante ale practicii politice moderne: „elaborarea unui polis modern și funcțional”[22].
Cel puțin două concluzii se impun celor ce vor să înțeleagă mai bine funcționarea sistemelor constituționale incipiente. Mai întâi, ei trebuie să recunoască faptul că modurile de interacțiune instituționalizată între elite – sau „fenomenologia” comportamentului indus constituțional – se încadrează într-o varietate mai largă decât vor să ne facă sa creadă simplele descrieri care accentuează „acceptarea regulilor fundamentale” sau „încălcarea normelor de bază”.
În al doilea rând, devine imperativă interpretarea funcționării Constituției în lumina unui set de întrebări pertinente. Ce tip de presiune poate convinge elitele să coopereze? Ce interese trebuie mobilizate pentru a stăvili răspândirea corupției? Ce mecanisme trebuie să funcționeze dimpreună cu Constituția ca să permită apariția umui stimulent pentru acțiuni politice efective? Doar după aceea poate fi elaborat un program de cercetare ca să promită remedierea lipsurilor vechilor cadre explicative.
 
Concluzie: Constituția ca obiect de învățare și dialectica autorității și constrângerii
 
Experiența bulgară ne atrage atenția asupra faptului că substanța ideilor constituționale funcționează inevitabil într-un context socio-politic particular și, de aceea, studiul comportamentului politic poate fi relevant doar dacă ia în considerare importanța relativă a unui mare număr de factori care modelează manifestarea concretă a constituționalismului. Dinamica politicii postcomuniste sugerează că regulile constituționale sunt rareori „internalizate” sau, din contra, „disprețuite” cu totul; în schimb, ele sunt folosite. Iată de ce „abundența de împliniri” ale democrației bulgare poate fi cel mai bine explicată în felul următor: elitele bulgare se supun regulilor constituționale pentru că ele le oferă diverse posibilități. Afirmația că, acceptând constrângerile, elitele câștigă în putere nu mai poate șoca. Ideea se găsește chiar în miezul ințelegerii lui Madison a constituționalismului: constrângerea elitelor va mări capacitatea lor de a dezvolta potențialul organizatoric specific unei ordini constituționale, va genera noi posibilități de acțiune politică și va oferi locuri de dezbatere pentru acțiuni guvernamentale salutare „care, altfel, nu ar fi existat”[23]. Totuși, se pare că, în Bulgaria, dialectica autorității și constrângerii se manifestă într-o manieră complet diferită. Politicienii bulgari au fost „înzestrați” cu autoritate nu asemenea unor ingineri cărora li se dau unelte, ci ca niște actori cărora li s-a prezentat un scenariu. Fără un scenariu, actorii trebuie să facă eforturi suplimentare pentru a improviza și a-și crea din nimic personajele în fața unui public cu așteptări nestructurate. Cu toate acestea, Constituția le oferă roluri cu care să se identifice, scenarii pe care să le joace și un limbaj de care să se folosească. Astfel, elitele reușesc să dețină strania abilitate de a prezenta o serie de conflicte ca pe o dramă plină de sens ce va fi apreciată ca atare.
Această traiectorie a „învățării constituționale” este posibilă numai datorită dualității specifice Constituției ca obiect de învățare, dualitate minunat surprinsă de metafora „lege fundamentală”. Pe de o parte, ea este lege, un ansamblu de reguli care trebuie respectate în procesul politic; pe de altă parte, ea este și un fundament, o bază pe care se va clădi edificiul guvernării efective. Rezumând ideile prezentate mai sus, consider că elitele bulgare au învățat cum să respecte Constituția ca lege, dar sunt incapabile și nedispuse de a o utiliza ca pe un instrument organizațional pentru edificarea unui stat puternic etc. Putem spune, astfel, că sistemul politic constituțional bulgar este, din punct de vedere legal, prost guvernat.
Analiza trăsăturilor specifice constituționalismului bulgar întărește pledoaria pentru o caracterizare mai subtilă a modurilor particulare în care toleranța și conflictul, respectarea regulilor și arbitrariul se amestecă într-un context postcomunist. Normele și constrângerile constituționale nu funcționează ca factori anistorici ce urmează o traiectorie predeterminată. Mai degrabă, ele sunt închise invariabil într-o structură dinamică de stimulente ale căror dimensiuni trebuie analizate cu atenție. Un lucru pare, totuși, cert: societatea bulgară este devastată – pentru a utiliza o frumoasă distincție făcută de Tocqueville – nu de „crimele revoltătoare” ale liderilor autocratici înclinați să disprețuiască Constituția, ci de  „micile vicii” ale unei pletore de funcționari de rând care aleargă după rente strecurându-se printre „porțile” pe care ea le lasă deschise[24].
 
Traducere de Aida Onofrei
și Adelina Huminic

 

Note


[1] Termenul „Constituționalism” este folosit aici pentru a desemna un set de regulamente și proceduri legale, instituite cu scopul de a instituționaliza interacțiunea între elitele politice și a impune limite asupra exercitării puterii. Vezi Carl Friedrich, Man and his Government, McGrow Hill, New York, 1963; Jon Elster, „Introduction”, în Jon Elster și Rune Slagstad (eds), Constitutionalism and Democracy, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, pp. 1-20; Stephen L. Elkin, „Constitutionalism: Old and New”, în Stephen L. Elkin și Karol Soltan (eds), A New Constitutionalism, University of Chicago Press, Chicago, 1993, pp. 20-37.

[2] Juan J. Linz și Alfred Stepan, Problems of Democratic Transition and Consolidation, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1996, pp. 333-343.

[3] Vezi, pentru o discuție (destul de mult impregnată de „wishful thinking”) despre „distincția de invidiat” a Bulgariei, J. F. Brown, Hopes and Shadows, Duke University Press, Durham, 1994, p. 104.

[4] Vezi Michael Burton, Richard Gunther și John Higley, „Introduction: Elite Transformation and Democratic Regimes”, în Richard Gunther și John Higley (eds), Elites and Democratic Transformation in Latin America and Southern Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p. 3.

[5] Rumiana Kolarova, „Tacit Agreements in the Bulgarian Transition to Democracy: Minority Rights and Constitutionalism”, The University of Chicago Roundtable, 1993, pp. 31-38.

[6] Decizia 4/92 publicată în Decizii și hotărâri ale Curții Constituționale, vol. I, pp. 67-95.

[7] Jon Elster, „Constitution-Making in Eastern Europe: Rebuilding the Boat in Open Sea”, în Joachim Hesse (ed.), Administrative Transformation in Central and Eastern Europe, Blackwell Publishers, Oxford, 1993, p. 200.

[8] Singura formațiune căreia i s-a refuzat înregistrarea până acum a fost unul din numeroasele grupuri ce pretind că reprezintă așa-numita „minoritate macedoneană” din Bulgaria.

[9] Decizia 8/92, Decizii … , vol. I, p. 120.

[10] Decizia 11/92, Decizii … , vol. I, p. 148. 

[11] Richard Hofstader, The Idea of a Party System, The University of California Press, Berkeley, 1969, p. 7.

[12] Nancy Bermeo, „Democracy and the Lessons of Dictatorship”, Comparative Politics, aprilie 1992, p. 281.

[13] Referire la „axioma” lui Robert Dahl după care „cu cât costurile suprimării depășesc costurile toleranței, cu atât mai mare este șansa (de supraviețuire) pentru un regim competitiv”, în Polyarchy, Yale University Press, New Haven, 1973, p. 15.

[14] M. J. C. Vile, Constitutionalism and the Separation of Powers, Clarendon, Oxford, 1967, p. 287.

[15] Vezi Marcin Krol, „Where East Meets West”, în The Global Resurgence … , p. 358.

[16] Andrei Pleșu, „Post-Totalitarian Pathology: Notes on Romania’s Six Years After December 1996”, Social Research, Vol. 63, vara 1996, p. 561.

[17] Venelin I. Ganev, „Prisoniers’ Rights, Public Services and Institutional Collapse in Bulgaria”, în East European Constitutional Review, toamna 1995, p. 76.

[18] The New York Times, 28 octombrie 1996, p. A4.

[19] Vezi Dimitar Peev, „«Plama» v siankata na Lukanov i Premianov”, în Kapital 35/96, 2-8 septembrie.

[20] Detalii uimitoare despre această „operație” au fost dezvăluite de Slavi Pashovski, ambasadorul Bulgariei la Națiunile Unite, într-un interviu la National Public Radio, difuzat în 20 septembrie 1996. Doresc să-i mulțumesc lui Henry Carey pentru că a înregistrat interviul pentru mine.

[21] „Bulgarian Update”, East European Constitutional Review, primăvara-vara 1996.

[22] Harry Eckstein, „On the «Science» of the State”, în Stephen Graubard (ed.), The State, W. W. Norton, New York, 1979, p. 16. Pentru o analiză pătrunzătoare a acestei probleme în contextul studiilor postcomuniste, vezi Stephen Holmes, „Cultural Legacies or State Collapse?  Probing the Postcommunism Dilemma”, în Michael Mandelbaum (ed.), Post-Communism: Four Perspectives, Council of Foreign Relations Press, 1996, pp. 22-77.

[23] Stephen Holmes, „Precommitment and the Paradox of Democracy”, în Elster și Slagstad (eds), op. cit., p. 227.

[24] Alexis de Tocqueville, Recollections, Transaction Publishers, New Brunswick, 1992, p. 5. 

Democraţia şi greşelile recuperabile: Avertismentul lui Tocqueville

Democraţia şi greşelile recuperabile: Avertismentul lui Tocqueville

(Democracy and the irretrievable mistakes: Tocqueville’s warning)

Adriana OPRESCU

 

Pentru cititorul care a interiorizat temeinic sensul principal al demersului tocquevillian – cu alte cuvinte studiul democrației ca stare socială, implicând o egalizare graduală și irezistibilă a condițiilor – cele două remarci de mai sus par cel puțin ambigue. Se știe că Tocqueville își propune să studieze acest fapt „providențial” prin alternarea nivelelor observabile, trăit și a celui teoretic, cu ajutorul tabloului unei „democrații în acțiune”, așa cum o putem observa în Statele Unite. Într-adevăr, America constituie, din acest punct de vedere, un laborator de excepție: deși tânără fiică a Europei, ea nu s-a îndepărtat încă de aceasta până la punctul de a steriliza orice comparație; originile sale au o neobișnuită transparență, iar în America egalitatea (deci democrația) a făcut câțiva pași înainte, în raport cu societățile europene, și o găsim în toate formele sale: egalitatea de șanse, nivelarea averilor, garantarea uniformă a drepturilor politice. Pe scurt, în America, democrația „e abandonată înclinațiilor ei” și și-a luat „înfățișarea ei firească”.
Tocmai în acest sens cuvântul „privilegiu” pare să ascundă o contradicție izbitoare în raport cu intenția generală a lui Tocqueville, care face din Statele Unite un fel de avanpost al istoriei. Căci, dacă exemplul american nu se dovedește exportabil în altă parte, ce se întâmplă cu marșul providențial al democrației? Oare democrația nu se mai extinde „de la sine”? Sau, poate, a devenit cumva elitistă, antidemocratică?
De fapt, cele câteva rânduri citate, precum și imaginea contradictorie a unei democrații când simplă și clară, cu vocație universală, când întărită de predestinare și sofisticare (reprezentată de imaginea greșelilor reparabile) presupune câteva din întrebări: 1) Se poate vorbi de o democrație dificilă, chiar problematică? 2) America constituie o excepție, care are validitatea sa ca exemplu? 3) Ce consecințe au răspunsurile la aceste întrebări pentru a) condiția omului democratic și b) soarta democrațiilor în lumea lui Tocqueville?
Fără să pretindem epuizarea sensurilor analizei tocquevilliene, am putea încerca să prelungim aceste interogații.
 
Democrația, un regim de o aparentă simplitate
 
Dificultățile metodologice de o aparentă simplitate
 
Tocqueville acceptă de la început provocarea unei astfel de cercetări asupra democrației prin care aduce noii lumi o știință politică nouă, propunându-și să se detașeze de metoda filozofilor secolului al XVIII-lea, a căror ardoare nu era temperată de nicio experiență. „Toți se dezinteresau de ceea ce exista pentru a visa la ceea ce ar fi putut fi, și sfârșeau prin a trăi cu gândul în această societate ideală…”[1]. În schimb, Tocqueville respinge sistematic orice abstractizare sau excepție și consideră că trebuie „să judecăm după înfățișarea obișnuită a lucrurilor” (I, 2, V, 288), deși „nimic nu este mai greu de apreciat decât un fapt” (ibidem, 305). El va trebui, așadar, să caute cu perseverență și să ajusteze în raport cu faptele principiile organizatoare ale democrației, chiar dacă acestea se înfățișează uneori sub o formă contradictorie sau stufoasă. Un lucru este însă cert: cu ajutorul „faptului american”, Tocqueville caută principiul democrației, sau mai bine zis esența ei.
 
O înlănțuire de principii
 
Dacă experiența lui Tocqueville (origine aristocratică, mărturii despre Revoluția franceză) l-a sensibilizat deja la ideea egalității și la aparenta ei ineluctabilitate, studiul faptelor epocii sale îi întărește, cu fiecare zi, aceste prime impresii. Democrația ca proces social – egalizare a condițiilor, egalitate virtuală sau imaginară (II, 3, V) – sau, în traducere, politica imediată (principiul suveranității populare și corolarul său, puterea opiniei publice) cucerește încet-încet lumea, iar America oferă, în acest sens, un exemplu desăvârșit. Chiar în America va descoperi Tocqueville marele principiu care fundamentează nu numai aceste fenomene generatoare de schimbări, ci și, odată cu ele, însăși societatea politică și civilă: „Providența a dat fiecărui individ, oricare ar fi el, nivelul de rațiune necesar pentru ca el să se poată conduce singur în chestiunile care îl privesc în mod exclusiv” (I, 2, X, 520)[2].  
 
Democrația este complicată
 
Chiar dacă democrația pare să actualizeze egalitatea naturală sau dacă este definită printr-un număr limitat de principii, suntem totuși departe de transparența proiectului politic al secolului al XVIII-lea – „o societate imaginară în care totul părea simplu și coordonat, uniform, echitabil și conform rațiunii”[3]. Dimpotrivă, democrația pare să stârnească o „teroare religioasă” atât în rândul spectatorilor, cât și al actorilor ei, și asta pentru că e însoțită de o anumită complexitate, dată de elementele următoare:
1. Omul democratic are o relație extrem de problematică cu timpul. Într-o democrației, egalitatea accentuează mobilitatea averilor și a statutelor, „societatea pare să trăiască de pe o zi pe alta, ca o armată în campanie” (I, 2, V, 297). „Instituțiile democratice ațâță și măgulesc pasiunea egalității, fără a putea vreodată să o satisfacă în întregime ”(ibidem, 285), și poartă oamenii în urmărirea acestei egalități ideale, fugitive (II, I, VIII, 44). Gustul bunăstării materiale, durata scurtă a vieții, mobilitatea socială aruncă societatea într-o stare de trepidație neîncetată. Omul democratic este obligat să fie răbdător, să bată pasul pe loc în fața concurenților săi nenumărați[4] și, în același timp, să se arunce în cursă „grăbit”, „de teama de a nu rata cea mai scurtă cale către fericire”(II, 3, IX). Acest timp gurmand nu încetează să tortureze: el răpește omului răgazul de a se instrui și îl obligă să judece pripit și „să se atașeze de aspectele cele mai vizibile” (I, 2, V, 285). Transformat în giruetă, la bunul plac al șarlatanilor, omul democratic este prizonierul unui timp punctat de întămplări; el se simte depășit de lucrurile care i se întămplă pentru că nu le poate estima în mod corect: „poporul nu găsește niciodată timpul necesar pentru a cugeta asupra mijloacelor” de a-și atinge scopurile (ibidem).
2. Într-o astfel de societate agitată, legile sunt, la rândul lor, instabile, pentru că oamenii nu fac decât să petreacă un moment la putere „pentru a se pierde, apoi, într-o mulțime care-și schimbă la rândul ei înfățișarea în fiecare zi” (ibidem, 296). În consecință, este greu ca învățămintele legilor să se cumuleze sau ca „administratorii să învețe ceva unul de la celălalt” (ibidem, 297). La toate acestea se adaugă și artificiile legislatorilor americani care au conceput un sistem mai eficace, dar nu neapărat mai inteligibil.
3. Un atomism asemănător domnește și la nivelul societății în general, deoarece convingerea carteziană în valoarea rațiunii individuale face astfel încât fiecare „să încerce să fie suficient” (II, 1, I, 13). Individualismul democratic „face pe fiecare să-și uite strămoșii, îi ascunde descendenții și îl separă de contemporanii săi; el îl îndreaptă neîncetat către el însuși și amenință să îl zidească în întregime în singurătatea propriului său suflet” ( II, 2, II, 127). Dacă  n-ar exista ziarele sau asociațiile pentru a-i învăța pe oameni să se caute, să se cunoască și să se unească, democrația ar însemna alăturarea unor universuri sociale minuscule și ignorarea totală a întregului social.
4. Lectura atentă a lui Tocqueville ne înfățișează și o anume obscuritate în privința interesului general. Acesta este puțin vizibil într-o democrație, deoarece cetățenii sunt sistematic orientați către interesele și judecățile personale: „omul nu prea înțelege ce influență ar putea avea destinul Statului asupra soartei sale” (II, 2, IV, 133). „Cum oamenii nu mai sunt legați de alții într-un mod solid și permanent” (II, 2, VI, 143), „ei nu-și pot forma dinainte o idee clară despre forța pe care ar avea-o dacă s-ar uni” (II, 2, VII, 148). De aceea ei riscă să rămână mereu „independenți”, însă „izolați și neputincioși” (II, I, III, 24).  
Astfel, am putea spune că omul democratic se găsește într-un univers aproape inteligibil: pe termen scurt, el se găsește cufundat într-o agitație politică (…); el nu știe aproape nimic despre ceilalți și despre lucrurile pe care le au în comun; legile nu-l ajută nici ele, dacă formează un asamblu uriaș și mereu schimbător. Acum înțelegem cu claritate cât de necesară este o inteligență politică cu totul specială (…).
 
Democrația și pericolele ei
 
Suprema ironie a dificultăților unui regim democratic este faptul că acesta îi încurajează pe oameni să-și abandoneze libertatea, adică tocmai resortul care le-ar permite să le depășească. Cum se ajunge, totuși, la o astfel de situație? Am putea să rezumăm scenariile lui Tocqueville în câteva rânduri:
a) Printr-o perversiune aproape logică, principiul suveranității poporului conduce la tirania majorității. Într-adevăr, în momentul în care se acceptă principiul unei distribuții egale a rațiunii și sfârșitul oricărei inegalități, singurul criteriu al adevărului este adiționarea opiniilor (de o aceeași greutate!) asupra unui subiect dat; regula majorității devine un succedaneu al unanimității. De la conformism, de la teama de a reprezenta o diferență (căci orice diferență este considerată în mod abuziv ca o inegalitate) nu mai lipsesște decât un pas pentru ca tirania morală să se transforme într-o tiranie de drept. Mai există totuși o șansă? Doar dacă, pe de o parte, regula unei majorități temporare și simțul compromisului garantează soarta minorităților. Pe de altă parte, numeroase artificii democratice – cum ar fi fracționarea puterii – încearcă să relativeze înfluența majorităților opresive.
b) Un alt pericol mortal pentru o democrație este individualismul, dăunător atât ca principiu intelectual – „fiecare se închide în sine și pretinde să judece lumea de acolo” (II, 1, I, 10) – cât și ca principiu de acțiune – „fiecare își ajunge sieși” în sânul propriei familii (ibidem, 13). Egoismul și materialismul îngust conduc în mod inevitabil la o pasivitate generalizată în sfera publică. Dacă luăm în considerare faptul că rivalitatea celorlalți este din ce în ce mai greu de suportat (ca, de altfel, și opoziția constantă între „instinctele pe care le stârnește egalitatea” și mijloacele pe care le oferă), că societatea e dominată de conformism, atunci deznodământul este previzibil; spiritul caută să se odihnească într-o „egalitate în servitute”, cetățenii își dau ca stăpân un stat prevenitor, dar letal; căci ei abandonează tocmai acea libertate politică fără de care democrația este incompletă și contorsionată.
Cum să evităm ca democrația, sau pasiunea pentru egalitate, să nu conducă la despotism, ci la autoguvernare? Fără îndoială, este nevoie de un popor foarte luminat, foarte lucid, înzestrat cu o inteligență politică extraordinară pentru a putea discerne mai bine și a evita ceea ce e mai rău; trebuie „să te servești zilnic de luminile rațiunii” (I, 1, VIII, 243). Și iată cum prima parte a textului de la care am pornit își dovedește justețea.
 
Americanii sunt oare atât de savanți și de ingenioși?
 
Chiar dacă Tocqueville se declară impresionat de iscusința cu care americanii se folosesc de un sistem politic deja foarte complicat – „ești înspăimântat de mulțimea diferitelor cunoștințe și de discernământul pe care (Constituția Federală) le presupune în rândul celor pe care-i guvernează” (I, VIII, 243); chiar dacă, în Statele Unite, știința politică pare să fi coborât „până în ultimele straturi ale societății” (ibidem), există totuși anumite aspecte care limitează sau contrazic această înțelepciune politică americană.
            E adevărat că, spre deosebire de europeni, în America întreaga educație este canalizată „nu către viața privată”, ci  „către viața politică” (I, 2, IX, 412): jurii, asociații, partide și presa împiedică, la rândul lor, izolarea socială și familiarizează cetățenii cu arta libertății. Nu trebuie să uităm nici că americanii s-au născut liberi și că „nemaiavând nimic de învățat, le e de-ajuns să nu uite nimic” (ibidem, 410). Totuși, ar fi greu să ignorăm câteva deficiențe structurale sau circumstanțiale ale educației democratice americane:
1. Ca pretutindeni, sensibilizarea față de interesul general urmează o cale obligatorie și, de altfel, destul de laborioasă: „Cum cetățeanul nu are niciun motiv deosebit să-și urască semenii, pentru că el nu este niciodată nici stăpânul, nici sclavul lor, inima lui înclină cu ușurință către bunăvoință”. Mai întâi, el se va ocupa de interesul general din „necesitate”; dar, ulterior, o va face ca o „alegere”, din „calcul”, „instinct”, „obișnuință” și „gust” de a sluji acest interes (II, 2, IV, 135).
2. Pentru că „se ocupă în general și de industrie și de comerț, în același timp” (II, I, IX, 48), oamenii nu mai au timp pentru meditație și pentru „combinațiile pătrunzătoare ale minții” (II, 1, X, 54). Acțiunea este mai presantă, omul trebuie „să se mulțumească cu aproximații” (ibidem, 55), așa încât „numai concepțiile simple cuceresc spiritul poporului” (I, 1, VIII, 243). Încă o dată rugina mediocrității democratice triumfă asupra inteligenței pure, iar americanii nu constituie în niciun caz o excepție; în America există puțini savanți, dar și puțini care să fie ignoranți (I, 2, IX, 409).
3. Tocqueville adaugă și alte reflecții mai generale, dar nu mai puțin sceptice: este important „să poți ridica instruirea poporului mai presus de un anume nivel” (I, 1, V, 284), „dar este la fel de greu să-ți imaginezi o societate în care toți ar fi foarte instruiți, ca și un Stat în care toți cetățenii ar fi foarte bogați” (ibidem, 285).
Ce să reținem din acest scepticism? Educația politică, deși extrem de necesară societății (îndeosebi pentru a proteja democrația de propriile ei excese), își atinge limitele chiar și într-o țară norocoasă și „luminată” cum este America. Dar dacă ipoteza că toți cetățenii acestei țări sunt tot atâția politicieni „în fașă” se dovedește utopică, ce s-ar putea spune despre cei care îi guvernează?
 
Perplexitățile guvernanților
 
          Se știe că votul universal nu garatează, în mod necesar, că cei mai înțelepți vor ajunge să guverneze (vezi I, 2, V). Cum  principiul suveranității populare face din oamenii puterii niște homines democratici, în deplinul sens al cuvântului, le-am putea presupune, în exercițiul cotidian al calității lor de cetățeni, exact aceleași dificultăți și facilități de a se repera ca și celor pe care îi guvernează. Există, totuși, o circumstanță care singularizează în cel mai înalt grad statutul lor, mai precis tentativa de a se folosi de instituțiile democratice împotriva poporului însuși. Cunoscând riscurile tiraniei majorității și tendința spontană a democrației către centralizare, am putea să ne imaginăm cu ușurință un moment de mare „neatenție civică” în care guvernul ar încerca să ia măsuri antidemocratice în modul cel mai subtil și mai eficace cu putință, (…). Chiar dacă astfel de raționamente duse la extrem sunt destul de rare în Despre Democrație în America (…), există totuși un astfel de caz-limită al cărui interes merită să fie subliniat.
            Este vorba de capitolul VII, partea a-III-a, al volumului 2, p. 147, referitor la legăturile dintre asociațiile civile și cele politice. Tocqueville ne descrie în acest capitol „groaza instinctivă” pe care o au guvernele democratice față de asociațiile politice („singurele persoane particulare puternice care aspiră să reglementeze statul” și care se bucură de o libertate dintre cele mai „periculoase”), ca și „bunăvoința lor naturală” față de asociațiile civile care deturnează interesul cetățenilor de la treburile publice și controlul guvernului și favorizează liniștea (ba chiar pasivitatea) poporului. Dacă ne imaginăm că, într-o zi, un astfel de guvern ar vrea să suprime asociațiile politice, el s-ar vedea prins într-o dilemă: știind că asociațiile politice se presupun a fi „mari școli gratuite în care toți cetățenii vin să învețe teoria asociațiilor”, calculul exact (tipic democratic) al celei mai bune decizii de luat se dovedește a fi imposibil. „Evitând un rău periculos” (asociațiile politice), statul „se lipsește de un remediu eficace” (asociațiile civile). Ceea ce fascinează în acest exemplu este faptul că democrația, care are un aer atât de simplu și de clar câteodată (înlănțuirea de principii, educație politică participativă, bagaj minim de cunoștințe politice la îndemâna tuturor), devine dintr-o dată obscură atunci când se încearcă deturnarea instituțiilor democratice împotriva beneficiarilor lor de drept; democrația devine disuasivă. De această dată, complicațiile sistemului democratic pe care le deplângeam mai sus împreună cu Tocqueville acționează în favoarea lui; principiile democratice se autoprotejează printr-o strânsă rețea de influențe și determinisme imposibil de controlat pe o cale pur rațională. Acest exemplu este oarecum un caz-limită, dar există numeroase alte instituții care sunt, în același timp, faste și nefaste pentru democrație, astfel încât suprimarea lor brutală ar antrena consecințe imprevizibile. De exemplu, votul universal, deși servește principiul suveranității populare, nu este în el însuși o garanție pentru calitatea alegerii (I, 2, V, 286); el produce uneori genii (ibidem, 287), dar, în general, este moderat cu ajutorul unui al doilea tur de scrutin. Într-un mod asemănător, tribunalele evită și favorizează în același timp recursul la forța materială în dauna forței morale a dreptului; presa însăși este o înstituție de o utilitate îndoielnică câteodată, și despre care chiar Tocqueville declara: „Mărturisesc că nu nutresc deloc pentru libertatea presei acea dragoste completă și necondiționată pe care o acordăm lucrurilor care sunt bune într-un mod suveran, prin natura lor. Iubesc această libertatea cu mult mai mult din perspectiva relelor pe care le împiedică decât din cea a lucrurilor bune pe care le-ar face!” (I, 2, III, 264). De aici și până la fecunditatea răului[5] nu mai este însă decât un pas: „democrația privește guvernul ca pe un rău necesar” (I, 2, V, 292).
 
Democrația și greșelile ei reparabile
 
            Să ne amintim încă o dată, într-o ordine aleatorie, principalele vicii sau efecte perverse ale democrației: la nivelul societății, gustul nemăsurat pentru bogăție, mediocritate, atomismul („democrația rupe lanțul și pune fiecare verigă de o parte”), apolitismul („democrația slăbește legăturile sociale și le întărește pe cele naturale; ea apropie rudele, dar în același timp, îi separă pe cetățeni”) (II, 3, VIII, 245); la nivelul formelor politice, tirania majorității, centralizarea excesivă, despotismul „soft”.
            Pentru a reveni la americani, am putut observa, în diferite momente ale discursului lui Tocqueville, că există, în Statele Unite, numeroase mecanisme democratice cu funcție autoregulatoare: a) întâi și întâi egalitatea însăși, care, dând naștere „tendinței instinctive către independența politică, pregătește remediul pentru răul pe care îl provoacă” (II, 4, I, 354); b) legea ce permite poporului american să  facă orice, însă „religia îl împiedică să conceapă orice și îi interzice să îndrăznească orice” (I, 2, IX, 398); c) judecătorii, jurații, asociațiile sau presa (toți constituie un remediu provizoriu al îngustimii preocupărilor individuale și al absenței – generalizate, uneori – de inteligență politică sau de capacități empatice); d) în sfârșit, libertățile locale ce „îndreaptă fără încetare oamenii unii către alții, în ciuda instinctelor care îi despart, și îi obligă să se întrajutoreze” (II, 2, IV, 133) – deci, să descopere interesul general.
            Există, totuși, și o altă categorie de remedii democratice, mai inedite și aparent mai eficace, care au ca resort ceea ce contemporanii lui Tocqueville ar fi numit încă „vicii”, „erori”, „judecăți greșite” (din conformism față de criteriile europene): „În Europa, ne-am obișnuit să considerăm că neliniștea spiritului, dorința nemăsurată de bogății sau pasiunea extremă față de independență sunt mari pericole sociale” (I, 2, IX, 388). Constatăm însă că, în America, devine posibil să întoarcem aceste vicii în profitul democrației, căci americanii nu se bucură numai de o garanție proprie a sistemului, ci și de una împotriva lor înșiși! Iată doar câteva exemple de greșeli și de vicii „reparabile”.
a) Se întâmplă să ne gândim la semenii noștrii „din pură ambiție”; mijloace rușinoase, ură, „toate aceste rele sunt mari, fără îndoială, dar sunt pasagere, în timp ce binele care ia naștere odată cu ele rămâne” (I, 2, III, 132).
b) Dorința de a fi ales „îi poate despărți în mod accidental pe doi prieteni, dar sistemul electoral duce fără încetare la apropierea unei mulțimi de cetățeni care, altfel, ar fi rămas întotdeauna stăini unii altora” (ibidem).
c) Pasiunea riscului: „Datorită faptului că se bucură de o libertate periculoasă (ca de exemplu cea a asociațiilor, n. n.), americanii pot învăța cum să diminueze pericolele reprezentate de libertate”.
d) Egoismul luminat (II, 3, VIII, 155) al americanilor este mai valoros decât ipocrizia; în Europa, „încă mai mimăm zi de zi devotamente pe care nu le mai împărtășim” (ibidem, 154).
e) Ignoranța, credulitatea: „poporul conduce adesea foarte prost treburile publice”, dar, astfel, „cercul ideilor sale se extinde”și, „pentru că se încearcă în fel și chip înșelarea lui, el sfârșește prin a se lumina” (I, 2, VI, 340).
f) „Însăși violența dorințelor îi face pe americani metodici. Ea le tulbură sufletele, dar le ordonează viața” (II, 3, XVII, 282).
g) Gustul bunăstării materiale favorizează „mai degrabă moderația decât dezmățul, mai degrabă dorințele mărunte decât senzațiile extraordinare”, ca de altfel și dragostea față de ordine și față de bunele moravuri. Ca o regulă generală, „este la fel de greu să te sustragi regulii comune atât prin viciile, cât și prin virtuțile personale” (II, 3, IX, 166) și foarte curând, un „materialism onest” va domina toate spiritele.
h) Ar trebui spus ceva mai mult despre conformism, care nu are numai părți rele. De exemplu, „în țările democratice, ziarele îi fac adesea pe cetățeni să întreprindă în comun lucruri foarte nesăbuite dar, dacă nu ar exista ziare, aproape că n-ar mai exista vreo acțiune comună. Răul pe care îl fac este, deci, cu mult mai mic decât cel pe care îl vindecă” (II, 2, VI, 143); alt exemplu: din cauza imensei presiuni sociale, niciun cetățean nu s-ar putea sustrage muncii (vezi II, 2, XVIII) sau vreunei credințe religioase. Dacă e adevărat că un anume calcul poate, la timpul lui, să fondeze aceste credințe religioase, cu atât mai bine, pentru că imediat se declanșează un nou lanț de efecte pozitive; religia are un rol regulator, atât prin ceea ce recomandă (egalitate, independență), cât și prin ceea ce interzice – datorită religiei, imaginația devine circumspectă: nu orice este permis, nici chiar în interesul societății, iar omul nu mai riscă să se degradeze el însuși vrând să amelioreze totul în jurul lui (I, 2, IX, 398). Și n-am citat decât câteva binefaceri posibile…
i) Trebuie să rezervăm o mențiune specială și „interesului bine înțeles” un avatar al interesului egositpur și simplu, însă un avatr mult mai util societății, i se aduagă principiile: „atunci când omul își servește semenii, el se slujește pe sine însuși” sau „ceea ce e just și util în același timp ” (II, 2, VIII, 153). Este vorba, deci, de un egoism luminat, care servește drept bază nu numai unui patriotism inteligent, ci și religiei, așa cum este ea practicată în America – și în acest context evocarea pariului pascalian de către Tocqueville este binevenită. Acest interes bine înțeles declanșează prin el însuși un nou reciclaj al viciilor individuale. Fără îndoială că o asemenea spiritualitate democratică poate părea sărăcăcioasă și depreciată în ochii unui european, însă timpul nu-i va da dreptate pe termen lung, iar Tocqueville ne-o spune la fel de explicit: „luați în considerare câțiva indivizi; ea (doctrina interesului bine înțeles) îi coboară; priviți la scara întregii specii, ea îi înalță” (ibis., 155).
În fond, care sunt principalele învățăminte pe care le-am putea câștiga din tabloul greșelilor reparabile?
1. Mai întâi, faptul că, dacă toate acestea sunt adevărate, dacă și viciile și virtuțile contribuie în proporții egale sau comparabile la prosperitatea și la siguranța societății, atunci viața într-o democrație devine mult mai ușor de trăit, pentru că omul poate fi om în deplinul sens al cuvântului, cu suișurile și coborâșurile sale, într-un total acord cu propria sa natură.
2. Dacă din tot acest tablou reiese „un fel de tendință ascunsă care îi face adesea pe oameni să contribuie (într-o democrație) la prosperitatea generală, în ciuda viciilor  sau a greșelilor lor, și să creeze binele fără să vrea” ( în timp ce, într-o aristocrație, oamenii publici fac rău fără să vrea), atunci ar trebui să avem și un alt motiv de satisfacție căci, dacă punerea în practică a regimului democratic s-a dovedit a fi delicată sau chiar periculoasă, este odihnitor să te gândești că, statistic vorbind, șansele unei evoluții „în sensul bun” par a fi la fel de mari, prin bunăvoința unei „mâini invizibile” și justițiare.
3. În sfârșit, am avut ocazia să remarcăm că, „la neajunsuri pe care le împărtășesc și alte popoare democratice, americanii  au aplicat remedii de care numai ei au fost conștienți până în prezent” și că „deși au fost primii care le-au încercat, ei au reușit” (I, 2, IX, 420). Iată, deci, încă un pionerat reușit pentru America… Atenție, însă: în ceea ce privește propriile-i artificii politice, America, „polul luminos” al ideii democratice, scutește, într-adevăr, Europa de o experiență traumatizantă. Însă, în ceea ce privește natura democrației și miraculoasele sale mecanisme, reușita americanilor dovedește numai că, „dacă democrația are mai multe șanse să se înșele decât un rege sau un corp de nobili, ea are, de asemenea, și mai multe șanse de a reveni la adevăr, de îndată ce este luminată de inteligență” ( I, 2, V, 318).
Să schițăm, la rândul nostru, câteva direcții de reflecții înainte de a trage concluzia.
 
Complicitatea între democrație și natura umană
 
Pentru a continua prima dintre ideile enunțate mai sus, am putea spune că, după ce repune oamenii într-un fel de stare de natură (toți oamenii sunt egali și liberi), după ce dezvăluie bunătatea firească a omului (prin compasiune față de semenii săi) și lucrează la restaurarea și propagarea acestei naturi umane, democrația face mai mult decât atât, ea acceptă natura umană în textura sa unică de vicii și virtuți. Și poate că aici ar trebui să căutăm una din cele mai importante cauze ale succesului său.
Din moment ce omului democratic nu i se cere sa fie un zeu (Rousseau spunea că democrația este un regim făcut pentru zei…), ci doar un om, pur și simplu cu zonele sale de lumină și de negură, referințele la Bernard de Mandeville, care vorbește de viciile private, dar „luminate”, de care depinde binele public, sau la Machiavelli și fecunditatea răului, devin aproape automate. Într-adevăr, doctrina interesului bine înțeles, așa cum o descrie Tocqueville, se integrează perfect în această viziune realistă, modestă, a politicii care vizează mediocrul pentru a atinge succesul și ia oamenii „așa cum sunt”, departe de orice construcții ale spiritului. Interesul bine înțeles nu vizează obiective înalte; el este la îndemâna capacităților mediocre (deci, ale tuturor) și se bazează pe singurul punct fix al sufletului omenesc: interesul personal.
Acceptarea viciilor nu înseamnă, totuși, cultivarea lor: „ceea ce pune în pericol societatea nu este atât marea corupție a unora, cât delăsarea tuturor. În viziunea legislatorului, prostituția este mult mai puțin de temut decât moravurile galante… ” (II, 3, XI, 259). Sarcina democraților rămâne uriașă: dacă cele câteva vicii personale se topesc în diversitatea și numărul concetățenilor și pot, câteodată, să fie deturnate în folosul societății, iresponsabilitatea generalizată este la fel de nocivă ca și constructivismul rupt de realitate al gânditorilor secolului al XVIII-lea. Numai că obiectivul moral al politicii se fracționează și își reduce pretențiile, așa încât „există mai puțină perfecțiune, dar mai multă rodnicie în acțiuni” (II, 4, VIII, 400).
Dacă interesul bine înțeles se substituie virtuții ca principiu democratic; dacă, în plus, democrația reușește să-și recupereze oile rătăcite și să-și neutralizeze și cei mai de temut dușmani, este suficient să trăim ca democrați pentru ca democrația să dureze? Tocqueville nu ar fi privit cu atâta suficiență…
 
„Democrația dificilă”  și sensul istoriei
 
În ciuda frecvenței cu care folosește expresii ca „providențial”, „prodigios”, „irezistibil” cu referire la democrație, Tocqueville (…) a păstrat cu grijă cuvântul „necesitate” pentru a caracteriza și însoți formele sociale democratice. Prins între o egalizare „fatală” a condițiilor și a moravurilor și între neprevăzutul politicului, omul democratic are sentimentul că este dat pe mâna istoriei (Manent); deși acționează (ca autor al proiectului democratic), el este acționat (pentru că el constituie materia docilă a egalizării sociale și culturale). Însă, în acest sens, intențiile pedagogice ale lui Tocqueville sunt mai mult decât explicite, căci, descriind „democrația în America”, el își asumă curajul obiectiv de a avertiza asupra tuturor pericolelor și incitărilor pe care le conține latura nedesăvârșită a acestui regim politic.
Din această perspectivă, exemplul Americii, care își propune să exalteze nu natura democrației (egalitatea), ci arta acesteia (libertatea), ne oferă, în lipsa unui model „necesar” al viitorului Europei, cel puțin câteva materiale pentru a gândi acest viitor – fapte, principii, și mai, ales o imensă speranță; „Americanii ne-au arătat că nu trebuie să renunțăm la încercarea de a regla democrația prin legi și prin moravuri” (I, 2, IX, 420). Pentru a reveni la textul nostru de plecare, ce poate fi, așadar, mai seducător pentru Europa decât ideea că ne putem abandona democrației pentru că ea se vindecă singură! Totuși, Tocqueville are grijă să semnaleze faptul că, urmărind cu privirea „reparațiile” și „reciclările” greșelilor, riscăm să pierdem din vedere greșelile înseși. Înainte ca europeanul să fi interiorizat și conștietizat derapajele posibile ale democrației, Tocqueville nu se poate resemna să rostească formula magică a liberalismului. Prin urmare … „dați (mai întâi) popoarelor democratice lumina instrucției și libertatea” (II, 3, XV, 180) pentru că, mai târziu, „e suficient să lași omul în voia lui pentru ca el să facă minuni…” (I, 2, I, 260).

 

Note


[1] Citat de Pierre Birnbaum, în Sociologie de Tocqueville, Paris, PUF, 1971, cap. 5. 

[2] Suveranitatea populară decurge în mod logic din acest principiu.

[3] Citat de Birnbaum, ibidem.

[4] „Egalitatea, care lasă fiecăruia facultatea de a ajunge la orice, te împiedică să urci repede” (II, 3, IX).

[5] Expresia îi aparține lui Pierre Manent (Istoria intelectuală a liberalismului, Editura Humanitas, 1992).

Conservatorism, modernizare şi tranziţie

Conservatorism, modernizare şi tranziţie

(Conservatorism, modernization and transition)

 

Alexandru DUŢU

A iniţia o dezbatere despre conservatorism, în momentul de faţă, pare o întreprindere cel puţin hazardată. Într-un moment în care se pune acut problema modernizării structurilor economice şi sociale, a vorbi despre un curent de gândire aparent legat de trecut pare o pierdere de vreme; a propune reconsiderarea unei mişcări politice privită de multă lume ca marcată de „reacţionarism” înseamnă a te pune în slujba unor interese oculte. De fapt, la ora actuală, „conservatori” sunt cei care doresc să menţină vechile structuri instituţionale pentru a-şi păstra privilegiile: conservatori sunt cei care declară că proprietatea „burghezo-moşierească” nu mai poate fi reconstituită după 40 de ani de comunism sau cei care fac reclamaţii la Consiliul Europei de câte ori sunt scoşi din funcţiile de secretariat fostele unelte ale vechii Securităţi. O discuţie despre conservatorism impune, aşadar, o revizuire a conceptului deformat de propaganda comunistă, care a împărțit lumea în „ai noştri” şi „reacţionari”, ultimii fiind legionarii şi conservatorii.
Dar nu numai propaganda comunistă a deformat sensul acestui concept. Într-o excelentă prezentare a conservatorismului, unul dintre teoreticienii contemporani ai curentului, N. O’Sullivan, afirmă că „dacă am crede criticilor ce au fost aduse, conservatorismul ar trebui scos din discuţie întrucât este o încercare mai mult sau mai puţin ascunsă, făcută de «cei care au» de a-şi apăra poziţiile consolidate în faţa celor care «nu au». Mai rău, este sugerată o vagă înrudire cu mişcările extremiste ca nazismul sau Frontul Naţional. Vom arăta însă că se poate considera conservatorismul o filozofie privind existenţa umană, filozofie care, nu numai că merită a fi luată serios în considerare dar este diametral opusă mişcărilor extremiste de tipul celor menţionate mai înainte. Esenţa filozofiei sale este convingerea că viaţa oamenilor este caracterizată de tensiuni care pot fi temperate de acţiunea politică, dar niciodată eliminate pe de-a-ntregul… Prin însăşi natură lor, aceste tensiuni restrâng politica în sfera activităţilor limitate”[1].
Scopul nostru, în rândurile care urmează, este să insistăm asupra acestei filozofii conservatoare ce ni se pare foarte actuală: vom vorbi despre mișcarea intelectuală şi nu despre partide sau doctrina politică. A fi conservator înseamnă, aşa cum vom încerca să arătăm, a manifesta un ataşament faţă de o scară de valori care nu se schimbă odată cu regimul politic. Din această perspectivă, ni se pare necesar să ne oprim asupra a patru aspecte: în ce context s-a manifestat conservatorismul ca mişcare politică, ce loc a ocupat conservatorismul în societatea românească din secolul trecut; ce sens a dobândit acest curent în deceniile dictaturii comuniste; ce loc ocupă el în momentul pe care-1 traversăm.
Revoluţia şi tradiția
Conservatorismul s-a constituit ca mişcare intelectuală în momentul în care a fost declanşată o profundă restructurare a mentalităţilor. Pe plan politic, această restructurare a ajuns să propună un nou model: în locul vechii imagini despre om, propusă de tradiţia antică şi cea creştină, a omului care se asociază firesc cu semenii săi într-o comunitate, a început să prindă contur o nouă imagine, a omului care apărea ca o unitate autonomă a naturii şi care se asocia cu semenii săi în mod conştient, printr-un act deliberat de voinţă. În secolul al XVII-lea, în ţara care s-a angajat cel mai de timpuriu pe această cale a modelului asociaţionist, partidul ideilor noi, whig, s-a separat clar de cel care rămânea ataşat tradiţiei, tory; în timp ce primii se revendicau de la programul protestant scoţian, ceilalţi rămâneau loiali regelui. Primii doreau schimbarea, ceilalţi evoluţia treptată a instituţiilor. Fireşte, partizanii tradiţiei s-au dovedit a fi apărători ai menţinerii vechilor structuri, conservatorismul fiind asociat, de la început, cu păstrarea privilegiilor dobândite. Dar tendinţele s-au limpezit în vremea Revoluţiei Franceze când omenirea a fost pusă în faţa a două moduri diferite de a face politică: dacă revoluţia engleză nu distrusese structurile existente, cea franceză a urmărit în schimb instaurarea unui regim politic ce se întemeia tocmai pe o nouă structură socială.
În centrul programului nou se află un concept cu forţă magnetică, cel de „revoluţie”. În timp ce termenul desemnase, mai înainte, mişcarea ce face ca un obiect să revină la punctul sau iniţial, acum el desemna o mişcare ce provoca apariţia unei situaţii nemaiîntâlnite. Conceptul se înscria într-o viziune despre lume în care domina ideea de „originalitate”, de „minte creatoare”, aşadar de energii capabile să „creeze”, să aducă la viaţă forme şi obiecte care nu mai existaseră înainte.
Această viziune nu ar fi căpătat consistență şi nu ar fi provocat aderență dacă gândirea occidentală nu s-ar fi secularizat în ritm susţinut, din secolul al XVII-lea înainte. Am vorbit, cu alte prilejuri, despre politizarea imaginarului religios, care a favorizat depărtarea de simbolurile care explorau necunoscutul şi lumea de dincolo de raţiune, şi despre utilizarea acestor simboluri, şi mai ales a alegoriilor, în sprijinul consolidării autorităţii politice. Puterea suveranilor a căpătat un plus de autoritate prin această confuzie abilă, care a transferat simbolurile religioase în mediul curţii imperiale sau princiare: suveranii au devenit nu numai reprezentaţi ai lui Dumnezeu pe pământ, ci instrumente ale voinţei divine. Pe măsură ce filozofii au afirmat că Dumnezeu a creat lumea dar nu o mai dirijează, puterea monarhică a pretins că face operă providențială: filozofii care consideraseră nedemn pentru om să se ploconească în faţa lui Dumnezeu au ajuns să linguşească regii şi anturajul lor. Dacă vom coborî în profunzimi, vom observa că această deplasare hotărâtoare dinspre carisma suveranului spre voinţa populară este consecinţa transformării relaţiei dintre public şi privat, în sensul că intimitatea nu a mai fost definită prin raportarea la Dumnezeu, ci la societate, la „popor”, aşadar o subordonare a sectorului vieţii private celei publice[2]. În momentul în care dreptul divin nu a mai fost privit ca un fundament al organizării politice, gânditorii au făcut apel la voinţa individuală şi la voinţa poporului.
În The Putney Debates, din 1647, se afirmă clar că Dumnezeu a înzestrat pe om cu raţiune, că această raţiune este reglată de ordinea din univers, şi că ea poate stabili legi în care să se reflecte voinţa tuturor: egalitarismul este înfăţişat ca o consecinţă a ordinii naturale[3]. Ordinea naturală şi raţiunea instaurează legea, care apare ca un fragment dintr-un mare mecanism ce se impune cu autoritate. Natura suverană aduce în prim plan corpul individual şi politic, aşa cum impune contractul în locul solidarităţii fireşti.
Ar fi foarte comod dacă am putea opune comunitarismul tradiţional asociaţionismului modern. De fapt, aşa cum modelul comunitar a justificat drepturile câştigate, tot astfel modelul asociaţionist a sprijinit tezele radicale revoluţionare. Dar spiritul conservator nu a respins un model de convieţuire politică, ci a refuzat să accepte teze care puteau nărui atât modelul comunitar (ce putea fi pus în slujba teroarei), cât şi modelul asociaţionist (care putea duce la anarhie sau la dictatura unor „iniţiaţi”). Aceste teze aveau drept sursă o viziune despre societatea umană ca organism perfectibil şi lesne de transformat; iar această transformare era strict necesară deoarece tot răul se afla în eronata organizare socială. Ideea că „omul se naşte bun, iar societatea îl strică”, lansată cu succes de J. J. Rousseau, a provocat o cruciadă împotriva răului, împotriva unei societăţi care putea fi modificată radical de „mintea creatoare” a omului. Spiritul revoluţionar s-a asociat firesc cu romantismul purtat de elanuri ce porneau din impulsuri necontrolate ale sufletului. Încrederea naivă în suveranitatea populară, în voinţa comună a deschis calea titanismului ce a alunecat uşor în regimul teroarei revoluţionare. În faţa ideilor care susţineau că existenţa umană este dirijată de o ordine naturală, ce poate fi cunoscută prin studiul naturii, conservatorii au răspuns simplu că existenţa umană nu se reduce la ritmul impus de natură şi nici la acceptarea unei legităţi desprinse din acest studiu: conservatorii au pretins că omul este mai mult decât un animal politic ce se asociază firesc, sau pe bază de contract, cu semenii săi. În fond, conservatorii au reamintit că libertatea nu se reduce la prezenţa omului într-un corp social, ci este trăsătura fundamentală a fiinţei umane care-şi îndeplineşte destinul alegând, selectând, transpunând în practică decizia pe care a luat-o în faţa unei opţiuni ce a trebuit să fie făcută.
De fapt, concepţia revoluţionară a apărut pe urmele unui reducţionism care a fost operat lent, dar progresiv de gânditorii politici occidentali. Augustinismul politic separase radical cetatea temporală de cea spirituală, şi încurajase lupta dintre sacru şi profan. Pentru a da o replică autorităţii spirituale ce se implicase direct şi adânc în lupta pentru puterea politică, cărturarii care s-au pus în slujba puterii imperiale au consolidat domeniul profan, propunând, sub diverse forme, autonomia politicii. Cu Machiavelli, acest proces ajunge la o formulare limpede şi de succes: pentru florentin, politica este autonomă; ea nu depinde de religie şi nici chiar de morală. Politica nu mai sprijină omul să parcurgă drumul spre eternitate, cum susţine contemporanul lui Machiavelli, principele Neagoe Basarab: politica este arta puterii executive, şi aceasta este pusă în slujba consolidării şi dezvoltării comunităţii, a Statului. Politica nu se mai ocupă de soarta omului şi nici nu-şi mai propune să-l ajute să se desăvârşească sau să facă „buna alegere”. Evident că această abandonare a marilor idealuri a fost provocată de abuzurile puterii spirituale care, sub pretextul că ajută omul să-şi mântuiască sufletul, îl folosea în scopurile sale foarte terestre: puterea spirituală angajată în lupta pentru putere a provocat această dispută intelectuală care a ajuns la soluţia extremă, constând în separarea religiei de acţiunea practică a puterii politice.
Pentru a evita amestecul puterii spirituale în problemele ridicate de gestiunea comunităţii, puterea seculară a decis să interzică prezenţa dimensiunii religioase în acţiunea politică. Această politică „pură” a putut deveni scop în sine în momentul în care imaginea omului s-a schimbat sub presiunea rezultatelor spectaculoase obţinute de ştiinţele naturii; pentru cei care au crezut în capacitatea „minţii creatoare” şi în „originalitatea” soluţiilor umane, politica a devenit arta construirii unor societăţi complet noi. Pe ruinele vechiului regim, „mintea creatoare” putea ridica o societate nouă, fără aristocraţi abuzivi, fără clerul care înşela oamenii, fără exploatare: utopia s-a deplasat dinspre domeniul explorărilor fantastice spre viaţa cotidiană, şi a devenit parte din doctrina politică a revoluţionarilor recrutaţi din rândul unor intelectuali fascinaţi de „puterea minţii umane”. Idealul politic a devenit realizarea societăţii perfecte.
         Gândirea umană nu ar fi ajuns în acest punct dacă profanul nu ar fi fost net separat de sacru. Această separare a fost provocată de Reforma care a eliminat Tainele din viaţa credinciosului şi a transformat religia într-un proces pur interior şi, mai mult, aproape exclusiv gnostic. Omul se apropie de Dumnezeu, conform ideilor Reformei, pe calea cunoaşterii, prin cercetarea Bibliei, prin interpretarea personală a Cuvântului divin. Să spunem de îndată că această concepție s-a plasat la antipodul concepţiei tradiţionale, care a considerat omul drept o fiinţă care se mântuieşte prin participarea la Tainele care sunt săvârşite în Biserică, corp mistic al lui Hristos. Pentru reformaţi, biserica a devenit adunarea credincioşilor. În timp ce la reformaţi accentul cade pe predicație şi pe însuşirea cunoștințelor, la ortodocşi accentul cade pe Taine şi pe apropierea de Dumnezeu, Care nu este un obiect ce trebuie cunoscut, ci o persoană vie Care se descoperă celui care o caută. De aceea, călăuzitorii duhovniceşti au recomandat întâi făptuirea şi după aceea teoretizarea: unui tânăr care perora despre probleme „cărora încă nu le făcuse lucrarea” (vorbea despre chestiuni care erau departe de experienţa lui), stareţul Teodor al Fermei îi răspundea că a ajuns la capătul călătoriei mai înainte de a construi corabia, de a lansa vasul pe mare şi de a străbate apele şi adăuga: „de abia după ce vei face lucrarea vei ajunge la cele pe care le grăieşti acum”. Iar un alt duhovnic spunea că este mai bine ca tânărul să citească vieţile sfinţilor decât să analizeze cuvintele Scripturii (Pateric, IV, 16). Cu alte cuvinte, teoretizarea trebuie practicată la capătul unei acţiuni îndelungate şi sistematice, conduse, bineînţeles, de un proiect. Or, proiectul nu este totuna cu sistemul de gândire impus vieţii.
Separerea profanului de sacru a consolidat tendinţa intelectualilor de a construi o cetate în care fiinţa umană să aibă asigurată protecţia corpului său. Idee salutară, dar pândită de primejdia de a reduce fiinţa umană la dimensiunea sa corporală. Din secolul al XVII-lea înainte, avansul continuu al ştiinţelor naturii a încurajat tendinţa de a considera omul doar sub aspectul său trupesc. Procesul de gândire astfel dirijat apare clar la filozofii Luminilor: Montesquieu preferă „specificul” raţiunii caracterului „comun” al inimii şi al sentimentelor, şi declară că există o înţelepciune în corpul care se mişcă după legi, fapt care-l conduce la concluzia că raţiunea trebuie să se asocieze cu corpul care este o certitudine[4]. Atacurile anticlericale şi antireligioase ale iluminiştilor occidentali instaurează, de fapt, un nou tip de civilizaţie, care aduce în prim plan trupul – civilizaţia corpului[5].
În această civilizaţie, accentul cade pe cunoaştere, pe reprimarea sentimentelor, pe dispreţul faţa de „carne” şi pe comunicarea directă cu Dumnezeu, fără participarea Bisericii. În locul comunităţii centrate pe sacrificiul euharistic apare comunitatea care este o adunare a indivizilor[6].
Adunarea îşi poate propune un proiect utopic, ghidat de ambiţia de a realiza „societatea perfectă”, atunci când contactul cu realitatea imediată se pierde. În această perspectivă, puterea politică îşi asumă îndatoriri care nu-i revin: puterea, care a fost paternalistă în timpul Absolutismului, îşi sporeşte atribuţiile şi îşi arogă dreptul de a organiza existenţa supuşilor. Intelectualii care au devenit ideologi compun din aceste idei un sistem care devine proiect colectiv. Statul se va ocupa de supuşi de la naştere până la moarte (from cradle to grave) şi va lua locul suveranului „bun părinte”. Mulţimile vor începe să adore Statul, care le dă pâine şi protecţie, aşa cum au respectat pe împărat. Ideologiei revoluţionare difuzate de tineri formaţi în noul climat mental al Luminilor, cu o încredere nestrămutată în „mintea creatoare”, gânditorii conservatori i-au răspuns fie solicitând o reîntoarcere la sursele creştine ale civilizaţiei europene, fie purtând în lumină impasurile create de egalitarismul excesiv, de asociaţionismul şi voluntarismul abstract, de creditul iluzoriu acordat ideii de progres. Edmund Burke, în special, a raliat spiritele prin demonstraţia convingătoare din Reflections on the Revolution in France (1790). Conservatorii au risipit demagogia revoluţionară care flata masele şi le promitea o viaţă tot timpul senină. Ei au arătat că suferinţa face parte din existenţa umană, că cea mai bună terapie este cea raţională şi nu cea violentă, că politica este arta compromisului şi nu ştiinţa care poate rezolva toate problemele ridicate de viaţa în comun.
În politica inaugurată de Revoluţia franceză ei au identificat patru caracteristici dezastruoase: fanatismul, care transformă politica în cruciadă; raționalismul excesiv, care fabrică formule abstracte ce favorizează constrângerea și anunță dicatura; încrederea naivă în progresul inventat de gânditorii secolului al XVIII-lea; convingerea că suveranitatea populară asigură întotdeauna apariția guvernelor bune, deoarece poporul nu poate greși, teză desmințită de plebiscitele care au deschis calea dictaturii[7]. Conservatorii au recomandat restabilarea legăturilor firești dintre politică și morală, care puteau pune o stavilă tezei că oamenii sunt ghidaţi doar de profitul material (profit-seeking) şi încuraja ataşamentul cetăţenilor faţă de treburile publice. Conservatorii nu au ignorat jocul de interese din societate, nici dorinţa omului de a dobândi avantaje din acest joc: ei au urmărit ținerea sub control a acestei curse spre profit personal prin domnia legii (rule of law) şi prin creşterea răspunderii personale în spaţiul public.
„Formule fără  fond”
Curentul conservator a prins corp în cultura română în fața modernizării rapide care a fost declanșată de ieşirea României din sfera de influenţă otomană. Modernizarea   s-a revendicat de la principiile Revoluţiei Franceze, şi parte din argumentele conservatorilor români au reluat teze occidentale; dar realităţile române au impus formulări şi chiar concepte specifice. Două fenomene au determinat apariţia acestor trăsături particulare în contextul amplului proces de construire a Statului naţional: revizuirea profundă a tradiţiei şi absenţa învăţământului superior.
Pentru clericii care avuseseră un rol de prim ordin în dezvoltarea culturii române, şi pentru cărturarii laici ataşaţi Bisericii ortodoxe, tradiţia era strâns legată de activitatea culturală din mănăstiri şi centre episcopale. Primii paşi spre modernizarea societăţii româneşti pornesc tot din aceste centre: seminarul Veniamin sau şcoala de la Sf. Sava. Tradiţia, explica Grigore Rîmniceanu într-un text exemplar din 1798 (prefața la Triod), fusese pilotată de lăcaşurile de cult, care consolidează solidaritățile şi aspiraţia spre perfecţiune a oamenilor; datorită vicisitudinilor istorice, cărturării români nu avuseseră posibilitatea să dezvolte ştiinţele ce făceau fala Europei, „podoaba lumii”. Pentru numeroşi cărturari, tradiţia era credinţa ortodoxă care susţinea „cultura comună”, formată din cartea imprimată de Biserică şi oralitatea cultivată la curte, în oraşe, la sate, şi dezvoltată ca un liant ce nu separase oamenii pe nivele culturale diferite. Politica fusese practicată ca o artă şi nu ca o ştiinţă, iar gândirea teoretică lipsea: accentul cădea pe solidaritatea în jurul curţii princiare, care îşi asuma răspunderea obștei în faţa puterii suzerane şi a imperiilor care, în secolul al XVIII-lea, ocupaseră principatele în dese rânduri. În miezul discursului politic se afla „binele comun”, acel „folos de obşte” care îndemna la cooperare şi la precizarea răspunderilor publice. (…)
Acest „bine comun” continuă să fie invocat în secolul al XlX-lea: cărturarii continuă să creadă în Bine ca valoare supremă. (…)
Putem să conchidem că „binele comun” se dovedea a fi miezul concepţiei politice româneşti, şi că el era o sinteză de idei preluate din gândirea tradiţională europeană şi din cutumele încă puternice în practica politică a ţării. Tradiţia politică se întemeia pe acest „bine comun”, care consolida modelul comunitar ce prevala în gândirea politică de tradiţie ortodoxă. O tradiţie care nu separase niciodată cetatea terestră de cetatea cerească, şi care interzisese puterii ecleziastice să se angajeze în lupta pentru putere. (…)
Cel de al doilea fenomen, absenţa învăţământului superior în limba română, a accelerat primul fenomen: tinerii care s-au dus la universităţile germane sau franceze au intrat în contact cu o şcoală bine organizată, cu ţeluri precise, care le-au transmis moduri de gândire ce nu mai aparţineau civilizaţiei tradiţionale europene. Secularizarea culturilor europene făcuse paşi rapizi în secolul al XIX-lea, şi concepţia politică a început să ignore ceea ce aparţinea Evului Mediu „barbar” sau „bizantin”; „binele comun” a dispărut curând din dezbaterea intelectualilor care erau fascinaţi de arsenalul de concepte pus în circulaţie de Revoluţia Franceză. În Sud-Estul european, modernizarea a impus transplantul de instituţii şi idei occidentale, fapt care a antrenat cu sine o estompare rapidă a tradiţiei de gândire politică locală, atâta câtă fusese. Tinerii formaţi în universităţile occidentale au adus cu sine teoriile solid argumentate ale gânditorilor occidentali şi, concomitent, ideea de politică privită ca activitate pur profană. Pe lângă aceşti tineri cu studii superioare au apărut intelectuali cu studii medii, care au intrat mai ales în rândul profesorilor la şcolile nou create. Aceşti dascăli au adoptat uşor ideile iacobine şi au infuzat în mase ideologia naţionalistă, care a părut a fi singura călăuză teoretică în fază de construire a Statului naţional. (…)
Ideologia naţionalistă a modificat tradiţia şi a subordonat Biserica, autoare de cultură în secolele precedente, Statului centralizat. Elita formată în universităţile occidentale a respins o parte din tradiţie, iar dascălii au secondat-o accentuând cultul faţă de naţiune. Foarte important este faptul că selecţia operată în tradiţie nu separă pe conservatori de modernişti: și unii şi alţii vorbesc despre „barbaria orientală”, despre „bizantinismul” care a dat tonul în vechea societate românească, aşa cum laolaltă apreciază că începuturile istoriei naţionale se află în opera lui Petru Maior, care a precizat începuturile poporului român. Naţionalismul şi imaginea secularizată a societăţii pilotează atât pe liberali, cât şi pe conservatori; aceleaşi imagini le găsim la Titu Maiorescu şi la Pompiliu Eliade. Aparent surprinzător, Maiorescu vorbeşte despre societatea românilor „confundată până la începutul secolului al XlX-lea în barbaria orientală”, care a ţinut-o într-o stare de „letargie”, risipită „de mişcarea contagioasă prin care ideile Revoluţiunii franceze au străbătut până în extremităţile geografice ale Europei”[8]. Aşa cum tot aparent surprinzător este faptul că marele critic punea pe seama „curentului de idei bizantine”[9] refuzurile scriitorilor modernişti de a accepta critica. Explicaţia o găsim în formaţia lui Maiorescu şi a lui Pompiliu Eliade, prea puţin familiarizaţi cu vechiul scris românesc. Cel care are o viziune diferită este Eminescu, tocmai datorită faptului că parcursese vechile manuscrise româneşti şi nu credea că începuturile culturii române se află în secolul al XlX-lea. (…)
În general, desfacerea vechilor structuri ale societăţii formate din „stări” a favorizat apariţia unor grupuri de interese din care au ieşit „clasele” moderne; aceste grupuri erau alcătuite pe bază clientelară. Demarajul spre societatea burgheză a însemnat distrugerea vechilor aşezări de către persoane care s-au îmbogăţit rapid, cu sprijinul autorităţii centrale, ca în Anglia lui Henric al Vlll-lea sau în Franţa secolului al XVIII-lea. În cazul român, îngrijorătoare era apariţia unei noi pături de îmbogăţiţi care nu se mai angaja în producerea de bunuri, ci într-un aparat birocratic ce se amplifica ameninţător. Tinerii alergau la facultăţile străine pentru a obţine o diplomă care să le dea dreptul să intre în aparatul de Stat; am ajuns să credem, afirmă Eminescu, „că numai prin politică poţi ajunge ceva”[10].
Putem conchide că modernizarea este criticată de poet pentru că sleieşte ţara şi pentru că face ireversibil procesul de nefaste consecinţe al construcţiei începute de sus. În loc să descătuşeze energiile naţionale, în loc să permită iniţiativa personală şi angajarea responsabilă în spaţiul public, modernizarea, ne spune Eminescu, produce parvenitism, activitate inutilă şi un politicianism care aruncă ţara în mediocritate. Diagnosticul poetului ni se pare exact, deoarece putem observa azi urmările unei „tradiţii” formate în secolul trecut. (…)
Tezele eminesciene au avut greutate datorită prestigiului autorului, precum şi pentru că aduceau în prim plan „bunul simț” tradiţional. Accentul pus pe „organic”, pe solidaritățile formate, în mod firesc, la nivel cotidian, îl vom regăsi la alte personalităţi cu rol major în orientarea vieţii intelectuale române, ca Nicolae lorga, Vasile Pârvan sau Nae Ionescu. O atenţie specială ar trebui acordată unor autori care nu au fost evaluaţi corect şi integral până acum, ca Mircea Vulcănescu sau Vasile Băncilă.
Mircea Vulcănescu formulează cu claritate ideea că politicul nu îmbrăţişează întreaga personalitate umană, dar că este obligat să ţină seama de ea. Ambiguitatea activităţii politice, care se ocupă de un fragment doar din existenţa umană, dar fără să-şi permită să ignore complexitatea fiinţei umane, este prezentă în reflexia filozofului român care afirmă că „superioritatea sau inferioritatea unei forme de viaţă socială este de judecat în funcţiune de menirea vieţii înseşi şi a omului în ea”. Surprinzând precaritatea ideii de progres care se întemeiază pe o iraţională încredere în virtuţile „noului”, capabil să facă pe oameni să creadă că „ordinea bună este cea nouă, pentru că e nouă”, el propune drept criteriu de evaluare a formelor de organizare socială nu noutatea, ci „omenia” şi adăugă, în bun spirit tradiţional: „omului de pe stradă trebuie să-i opunem omul dinlăuntru”, omul orientat spre spiritul care nu piere, care nu este supus efemerului, întrucât „destinul esenţial al omului este transmundan”. La rândul lui, Vasile Băncilă apreciază experienţa care a consolidat comunitatea, infuzându-i o formă solidă de solidaritate prin participarea la „experiența colectivă a trecutului”, mai intens ca în Occident. Și aceasta în ciuda orizontului adesea restrâns din mediul român, care vede în Europa „o mahala mirifică”.
Recuperarea corectă a gândirii române din epoca interbelică ne poate elibera de clişeele vehiculate de istoriografia marxistă, care a procedat şcolăreşte împărţind intelectualii în buni şi răi, cei mai răi fiind cei care refuzau să creadă în puterile tămăduitoare ale dictaturii proletariatului[11]. Tradiţionalismul intelectualilor români din epoca interbelică continuă curentul de gândire declanşat de Junimea şi recomandă un conservatorism capabil să evite catastrofele. Dispariţia partidului conservator din viaţa publică română şi minimalizarea spiritului conservator au contribuit la radicalizarea poziţiilor: de o parte cei care au dorit modernizarea „cu orice preţ”, de cealaltă cei care   s-au proclamat apărători ai tradiţiei autentice, de fapt o combinaţie de exaltare a continuității rustice cu o politizare violentă a ortodoxiei, întrevăzută ca o nouă mitologie. Folclorismul care a hrănit gândirea intelectualilor români a ajuns să transforme satul în panteon şi ortodoxia în ideologie politică. Ieşirea din război nu a mai permis un răgaz reflexiei politice româneşti, care a fost sufocată şi redusă la tăcere de vulgata stalinistă.
„Culmile comunismului” şi „tranziţia”
Regimul comunist, instaurat în România de către trupele sovietice, a ales calea dură a modernizării forţate: restructurarea socială, economică şi acţiunea politică au fost declanşate de reţetele aplicate în ţara socialismului victorios. Partidul care şi-a asumat răspunderea aplicării acestor reţete a trecut rapid la suprimarea fizică a adversarilor, la o vastă activitate de supraveghere a populaţiei şi de sistematic şantaj. Consolidarea partidului comunist pe aceste căi (trecute sub tăcere de cei care îşi reconstruiesc trecutul pentru a produce o fişă de cadre democratică) a antrenat interzicerea oricăror dezbateri teoretice. Crearea unui spaţiu public strict necesar unei opere de reconstrucţie totală nu   s-a mai produs într-o viaţă politică strict dirijată de un partid unic şi controlată de o poliție secretă omniprezentă. Statul s-a confundat cu partidul comunist, iar dezbaterea afacerilor publice a avut loc după un şablon impus de conducători. Mai mult ca în regimul nazist, societatea comunistă a sugrumat iniţiativa particulară, astfel că spaţiul privat a intrat sub supravegherea spaţiului public, dominat de un grup ce era secondat de armată şi securitate. Programul impus societăţii a fost pilotat de obiective pur materiale, urmărite în numele unui progres ce ducea spre utopia perfectă.
Fireşte, conservatorismul a devenit principalul duşman al partidului comunist, care a etichetat toţi adversarii drept legionari sau unelte ale imperialismului anglo-american, un imperialism ce exprimă poftele „forţelor reacţionare”, conservatoare. În România, adversarii au fost identificaţi în mişcarea legionară, declarată anticomunistă, şi în concepţia conservatoare care apăra „burghezo-moşierimea”. (…) Ca şi în alte cazuri, marxismul se lupta cu ceea ce nu înţelegea: teoria „artei pentru artă” a apărut ca o reacţie a artiştilor plastici împotriva dependenței artei figurative de cultura scrisă. Marxiştii au răstălmăcit dezbaterea pentru a crea un adversar, şi au pornit la lupta cea mare împotriva artiştilor care nu slujeau cauza proletară. Interesant este faptul că noile experimente  artistice au fost atacate furibund atât de comunişti, cât şi de nazişti. (…)
După 1989, pentru a relua cuvintele lui Maiorescu, „epoca de tranzițiune a fost o epoca imperfectă” sau, cum ar fi spus Eminescu, „epoca de tranzițiune a fost faza formelor goale”. În spaţiul public au irupt partide politice care veneau cu cadrele alcătuite în grabă sau cu eşalonul doi comunist. Mai mult, forţele politice au avut un caracter nedefinit, ce se preta la confuzie: alături de partide antrenate în lupta pentru gestionarea puterii au apărut asociaţii cu caracter predominant politic, iar sindicatele au început să dicteze jocul politic. Toate revendicările au luat aspectul luptei pentru cucerirea puterii, iar atunci când pensionarii au cerut condiţii de trai decente, şi automobiliştii au revendicat şosele şi taxe rezonabile, ei nu au creat asociaţii, ci de-a dreptul partide politice. Probabil că într-o ţară condusă de automobilişti, pietonii şi bicicliştii ar trebui să formeze grupe minoritare. Confuzia este sporită de faptul că partidele mari nu au programe politice clare, ci îşi propun un singur țel major: să nu scape din mâini puterea. Este cazul partidelor în jurul cărora s-au grupat „foştii” apărători ai proprietăţii abuziv acumulate, pe care doresc să o păstreze, partizani totodată ai unui regim autoritar care să pună la respect societatea civilă. În faza de „tranzițiune”, apariţia bruscă a partidelor s-a făcut pe bază precumpănitor clientelară, şi este de aşteptat ca apariţia economiei normale să antreneze o clarificare a partidelor actuale, care, aşa cum ne demonstrează fragmentarea continuă a Frontului Salvării Naţionale, se așează pe baze reale după ce au fost construite pe principiul fidelităţii faţă de un lider sau pe dorinţa de a acapara împrumuturile externe. Pentru moment, relaţia cu Europa este vizibilă doar în timpul tratativelor cu Fondul Monetar Internaţional. O economie normală este de aşteptat să clarifice noi obiective   într-o lume care, deocamdată, porneşte de la necesităţi spre teorie, şi nu de la investigarea inteligentă spre gestiunea politică.
Într-un atare context, conservatorismul sugerează cetăţeanului fie apărarea privilegiilor dobândite în timpul regimului comunist, fie apărarea eroică a naţiunii (definită de ceaușism) în faţa primejdiei mondiale. Refuzul de a dezvolta proprietatea privată şi discursul naţionalist, dirijat împotriva celor care acordă ţării împrumuturi, par a fi caracteristici ale „conservatorismului” actual, unul care nu are nimic de a face cu doctrina conservatoare.
Această doctrină apără națiunea în numele unei concepţii clare, bazată pe tradiţie, despre identitate, defineşte un spaţiu public în care să se afirme răspunderea cetăţenească şi participarea la treburile politice, care nu sunt monopolul unor aleşi, interzice ideologiilor totalitare să amăgească oamenii cu promisiuni irealizabile şi cu o falsă imagine a devenirii umane.
(…) Experiențele făcute de România în acest secol, în care tineretul a fost sacrificat când pe un front, când pe celălalt, când pe şantierele comunismului, când în lupta cu „teroriştii”, ar trebui să transmită virtuţile conservatorismului actualei clase politice. Cât priveşte „oportunismul” român, el a fost declanşat de dictatura stupidă comunistă şi nu poate fi corectat decât de oameni de mare integritate morală; ceilalţi pot face mărturisiri şi pot vorbi despre cedările personale. Reconsiderarea conservatorismului şi reactualizarea principiilor sale directoare pot fi benefice sub cel puţin trei aspecte: întrucât ar limpezi conţinutul tradiţiei noastre răvăşită de confuzia comunistă, întrucât ar readuce în viaţa politică valorile care au fost ostracizate de un pragmatism vulgar, ghidat de „şmecherie”, întrucât ar stăvili violența care s-a dezlănţuit în timpul regimului comunist, şi care continuă în limbajul şi lupta parlamentară din zilele noastre.
În prima privinţă, trebuie readusă în lumină vocaţia europeană a culturii noastre care, în epoca modernă, a jucat rolul unui centru de conexiuni culturale în zona central şi sud-est europeană. „Pământ de sinteză”, România nu a fost cufundată într-o „letargie orientală”, cum a crezut generaţia lui Maiorescu, şi nici nu a fost pilotată de programul naţionalist, cum vor partidele extremiste de astăzi. România a sintetizat curentul de mare spiritualitate bizantin cu impulsurile primite din părţile Europei Centrale şi a dăruit cultură popoarelor care au apelat la mecenatul principilor români. Atunci când vorbim despre identitatea noastră nu o putem reduce la folclor, naţionalism sau la abilitatea care se duce unde o poartă vântul. Identitatea este moştenită şi precizată în contextul lumii actuale, care pune accentul pe drepturile omului şi pe asigurarea unui nivel decent de trai pentru toată lumea. Istoria nu poate fi transformată în mit, după bunul plac al câte unui poet devenit om politic, aşa cum participarea la dezbaterea contemporană se face de la acceptarea unui standard minim de principii, care nu se învaţă peste noapte, aşa cum era pregătită materia pentru „seminariile politice” organizate de defunctul partid comunist.
În cea de a două privinţă, a venit momentul să stabilim clar că politica nu este o artă practicată de dragul artei: politica nu este o tehnică menită să faciliteze mersul omenirii spre beatitudinea terestră. Politica caută cele mai bune soluţii pentru traiul în comun şi îşi asumă răspunderea pentru buna funcţionare a societăţii, construind un cadru „organizat” de viaţă în comun. Dincolo de acest cadru se află spaţiul imens al vieţii private, pe care politica trebuie să înveţe să-1 respecte, după ce comuniştii au controlat intimitatea cetăţenilor.
Legăturile „organice” dintre oameni sunt acelea care trebuie să inspire pe cei care se ocupă de legăturile „organizate”. Pentru aceasta, trebuie subordonată din nou politica principiilor morale, aşa cum trebuie asigurată respectarea valorilor de către cei care-şi asumă imensa răspundere de a reprezenta pe cetăţeni în Parlament. În acest context se impune reevaluarea sistemului bicameral, care la ora actuală este un lux. Senatul trebuie să îndeplinească tocmai acest rol inteligent de infuzare a valorii morale în activitatea legislativă. Senatul ar trebui să fie ales de către instituții ale societăţii civile şi să asigure participarea la viaţa publică a oamenilor care au răspunderi în sectoare esenţiale ale economiei, culturii, vieţii sociale. În acelaşi timp, Senatul ar trebui să vegheze ca măsurile importante luate de forul legislativ să favorizeze o normală dezvoltare a tradiţiei. Măsurile de integrare pe care le luăm nu ar trebui să fie justificate de afirmaţia de genul „aşa ni se cere”, ci pentru că „aşa este conform cu tradiţia noastră europeană”. Analiza sistemului bicameral ni se pare de primă urgenţă pentru a asigura o bună conservare a zestrei noastre de civilizaţie.
În cea de a treia privinţă, metodele dictatoriale şi voluntariste ar trebui eliminate dintr-o societate democratică. Faptul că unii lideri de partid îşi permit, nesancţionaţi, să facă apel la „insubordonare’’ sau chiar la „rezistenţa armată” în cazul unor măsuri care nu le convin, demonstrează că atmosfera comunistă nu a fost încă risipită. Evident că dispariţia foştilor activişti, obişnuiţi să-şi insulte adversarii, va asana viaţa noastră politică; dar şi până atunci trebuie luate măsuri de salubrizare a unei societăţi care a fost sufocată de oameni cu orizont redus, care au crezut că politica este arta de a domina pe ceilalţi şi de a înşela „prostimea”. Principiul conservator conform căruia politica este o îndeletnicire cu sferă şi obiective limitate trebuie aşezat la baza vieţii noastre politice.
Actualitatea conservatorismului constă tocmai în această încredere imensă în natura umană, care găseşte singură cele mai bune soluţii şi care trebuie sprijinită să o facă printr-un cadru adecvat asigurat de puterea politică. Toate formulele totalitare au fost inspirate de o profundă reconsiderare a naturii umane în vederea unor amputări drastice; omul pe care ni-l restituie tradiţia, şi cu precădere tradiţia noastră spirituală, se dovedeşte mult mai responsabil şi mai plin de iniţiative decât 1-a văzut ideologia care a dorit să instaureze „raiul pe pământ”.

Note


[1] OʼSullivan, N., „Conservatism”. În The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought, David Miller (ed.), Blackwell, 1994, pp. 97-101.

[2] Mai pe larg în cartea noastră sub tipar Ideea de Europa.

[3] Vezi Wooton, David, 1986, Divine Right and Democracy. An Anthology of Political Writing in Stuart England, Penguin Books, pp. 286-287.

[4] Starobinski, Jean, 1953, Montesquieu par lui-même, Paris: Seuil, p. 45.

[5] Detalii în studiile noastre din Viața Românească, 1996, 1-2 și 1996, 11-12.

[6] Mellor, Philip A. & Shilling, Chris, 1997, Re-forming the Body, Sage.

[7] Mai pe larg în cursul nostru Histoire de la pensée et des mentalités  politiques européennes, București: Editura Universității București, 1997.

[8] Titu Maiorescu, Critice, Editura pentru Literatură, 1966, p. 77.

[9] Ibidem, p. 71.

[10] Citez din volumul antologic și de studii Eminescu – sens, timp și devenire istorică, volum îngrijit de Gh. Buzatu, Ștefan Lemny și I. Saizu, Universitatea „Al. I. Cuza”, 1988, p. 188.

[11] Citatele sunt din studiul inedit al lui Mircea Vulcănescu, „Și puțină axiologie antropologică”, Viața românească, 1998, 1-2, pp. 109-111 și din scrisori ale lui Vasile Băncilă publicate în volumul Basil Munteanu, Corespondențe, Paris: Ethos, 1979, pp. 133, 148. Numele acestor intelectuali nu figurează în Vlad Georgescu, Istoria ideilor politice românești: 1369-1878, Ion Dumitru Verlag, 1987, o lucare care este axată pe perioada modernizării din prima parte a secolului al XIX-lea. O formulare clară a principiilor conservatoare în conferințele lui C. Rădulescu-Motru și Al.  Marghiloman publicate în volumul Doctrinele partidelor politice, Editura Garamond, 1996.

 

 

Gândire universală, fapte estice: scrutând drepturile minorităţilor naţionale în România

Gândire universală, fapte estice: scrutând drepturile minorităţilor naţionale în România

(Universal thinking, eastern deeds: scanning the rights of the national minorities in Romania)

 

Gabriel ANDREESCU

Este într-o anumită măsură surpinzător pentru mine – un cercetător departe geografic de lumea academică occidentală – să descopăr că un specialist precum Will Kymlicka este sceptic în privința aplicării instrumentelor propriei sale discipline în Europa de Est. După Kymlicka, limitările apar cu evidență în teoria politică occidentală și în dificultățile ridicate de Europa de Est. Când Kymlicka afirmă că „teoria occidentală ar putea avea relativ puține lucruri de oferit celor din țările Europei estice” el separă implicit atât realitatea occidentală de starea de lucruri din Europa de Est, cât și gândirea occidentală de conceptele prin care este de presupus că popoarele din est își vor administra diversitatea etnoculturală. Este o asemenea separație confirmată de fapte?
Occidentul generic pe care Kymlicka îl are în vedere este extrem de divers în felul în care tratează diversitatea etnoculturală. Kymlicka însuși notează că există o diferență importantă între politicile canadiene, austriece și germane față de comunitățile de imigranți care au intrat în aceste țări în ultimele decenii. Există o deosebire la fel de semnificativă între modurile în care Franța și țările scandinave tratează natura și sensul termenului „minoritate națională”. Dar nu este oare acest lucru valabil și pentru Ungaria, România și Republica Federală a Iugoslaviei? Nu au oare Croația și statele baltice de înfruntat aceleași probleme? Este prăpastia care separă Republica Cehă de Portugalia mai mare decât cea care o desparte pe cea dintâi de Slovacia? Cred că nu.   Mă îndoiesc chiar că putem vorbi de concepte și doctrine distincte occidentale și estice de administrare a diversității etnoculturale. Voi examina exemplele oferite de Will Kymlicka dintr-o perspectivă diferită. Premisele mele de bază sunt: 1) există valori etnice universale, după cum există drepturi universale ale omului, iar cele dintâi sunt un punct de referință fundamental pentru rezolvarea problemelor minorităților; 2) principalele probleme cu care se confruntă Occidentul de astăzi și, într-o mare măsură, societățile est-europene nu derivă din istorii diferite ci, în principal, din necesitatea de a înfrunta modernitatea; 3) focus-ul asupra modernității este chiar mai crucial când avem în vedere nu dinamica internă a acestor societăți, ci interdependența lor într-o societate globală[1]; 4) o societate este, întâi de toate, un sistem funcțional, sarcina ei fiind aceea de a identifica și rezolva problemele membrilor săi.
Aceste patru premise sunt în sine controversate. Sunt de acord, totuși, cu Richard Falk care afirmă că „practic orice moștenire culturală este suficient de bogată încât să poată, în anumite circumstanțe, să aducă contribuții fertile în lupta pentru drepturile omului, democrație și dreptate socială”[2]. Aș adăuga numai că acest lucru este în mod egal adevărat cu privire la lupta pentru drepturile minorităților.
  
Diversitatea multiculturală a României
           
  Recensământul din 1992 din România a înregistrat 16 minorități naționale ale căror populații numără de la 1.620.199 maghiari la numai 2.023 armeni. Totalul de locuitori ai României este de 22.760.449[3].
          Diversitatea etnică a României este extrem de complexă. Paisprezece minorități, reduse ca număr, sunt integrate în populația majoritară situându-se, așadar, dincolo de tensiunile pe care le poate invoca „naționalitatea”. Cu excepția tradițiilor germană și evreiască, contribuția lor la profilul multicultural al țării este periferică.
           Minoritatea romă ridică probleme serioase. Nivelul de educație și standardul ei de viață sunt considerabil sub medie. Discriminarea împotriva romilor este acută. Romii sunt priviți cu cel mai scăzut „grad de simpatie” de restul populației.
            Românii etnic maghiari reprezintă o problemă politică caracteristică multor alte țări. Transilvania, regiunea în care este situată majoritatea minorității maghiare, a fost pentru o lungă perioadă de timp un principat autonom, care mai apoi a devenit o parte a regatului maghiar în cadrul Imperiului Austro-Ungar. În 1918, Transilvania a devenit parte a României. Astăzi, Ungaria este vecinul României situat la granița Transilvaniei. Deși maghiarii trăiesc într-o comunitate compactă în centrul țării (județele Harghita și Covasna) mai degrabă decât lângă graniță, posibilitatea ca Transilvania să devină o provincie ungară este o temă constantă în imaginația colectivă a românilor. Situația în care o comunitate puternică devine minoritară după retragerea granițelor, ajungând astfel să ocupe o regiune ce se învecinează cu „statul-mamă” cu care respectiva comunitate e înrudită etnic, nu este neobișnuită. Italia, Slovacia și Finlanda, pentru a numi numai câteva state europene, furnizează exemple similare.
           
Exercitarea regulii majorității și lupta pentru legitimitate politică
 
          Modul în care țările est-europene au tratat problema minorităților naționale (și religioase) după 1989 a fost exemplar surprins în cuvintele faimoase ale lui Adam Michnik: „naționalismul este continuarea comunismului”. Înainte de căderea regimurilor comuniste, legislația naționalităților și statutul minorităților etnice în aceste state au prezentat un mozaic al diversității. Cineva poate cu greu compara Polonia, unde germanilor nu le-a fost permis să-și folosească limba națională, cu România, unde maghiarii se bucurau de educație superioară în propria limbă. Similar, este imposibil să se facă comparații cu referire la acea perioadă între asocierea complexă de grupuri etno-religioase în fosta Iugoslavie și politicile maghiare față de grupurile minoritare.
          În toate aceste state, sfârșitul comunismului a adus cu sine începutul unei lupte disperate a vechilor elite pentru supraviețuire. Naționalismul a fost singura ideologie care a rămas intactă. Cu toate acestea, după cum remarcă însuși Michnik, doctrinele naționaliste care se împotriveau democrației nu aveau același conținut, amplitudine și consecințe de-a lungul întregii Europe Centrale și de Est. Naționalismul a condus războiul civil și secesiunea sângeroasă a fostei Iugoslavii. El a cauzat dezmembrarea pacifică a Cehoslovaciei și a marginalizat România în procesul integrării europene. Naționalismul a pus probleme în privința definirii statului și cetățeniei în țările baltice și a influențat viața politică în Bulgaria. Dar naționalismul a afectat Polonia numai în mică măsură și abia a atins Ungaria. În acest sens, deși cuvintele lui Michnik rămân în general adevărate, ele sunt relevante numai pentru anumite state din regiune. România este unul dintre ele.
         Naționalismul ca formă de legitimare politică aparține unui concept mai larg definit de Jon Elster ca „domnia majorității”[4]. Într-un articol din 1993, tratând conflictul posibil dintre domnia majorității și drepturile individuale în Europa de Est postcomunistă, el remarca: „simplificând oarecum, s-a produs o mutație de la despotismul de partid la despotismul majorității, amândouă ostile protecției drepturilor minorităților”[5]. Elster se referea la mai multe fenomene: încercarea majorității parlamentare de a rămâne majoritate prin manipularea mecanismelor electorale; recursul statului la pasiunea amorului-propriu; măsuri de confiscare împotriva deținătorilor de proprietate; și acțiunile majorităților mânate de impulsuri imediate și pasiuni de moment („turbulența și nebuniile democrației”). Deși aceste elemente sunt o parte a tabloului, în România situația este mai complexă. Mentalitatea care iese la lumină în modul în care domnia majorității abuzează de minoritățile naționale – ca parte a luptei pentru legitimitate politică – s-a hrănit din moștenirea național-comunistă. La rândul său, național-comunismul a beneficiat amplu de tradițiile culturale românești de la sfârșitul secolului al XIX-lea și prin prima jumătate a secolului al XX-lea când discursul național era omniprezent. O imaginație politică impregnată demagogic care, fiind ușor manipulabilă de către actorii aflați în competiție pentru putere și influență politică, a fost repede readusă la suprafață.
           
Victoria naționalismului în România: 1992-1996
 
         În decembrie 1991 România a adoptat o nouă Constituție. O parte din articolele ei, în particular cele referitoare la statul român, au format obiectul unei serioase dezbateri parlamentare. În special două articole, 1.1. și 1.4, exprimă o abordare clar naționalistă[6]. Dar, așa cum este demonstrat de alte câteva prevederi constituționale, această abordare nu sprijină în realitate asimilarea minorităților etnice[7]. Prevederile în cauză sugerează nu numai că această Constituție recunoaște minoritățile naționale, dar și că ea acceptă măsuri speciale de întărire și afirmare a identității lor. Totuși, aceasta este numai o față a monedei. Reversul este că ideologia naționalistă a afectat negativ anumite prevederi formale ale legislației române după 1990, fără să mai menționăm anumite drepturi și libertăți fundamentale.
      Între timp, forțele naționaliste și extremiste și-au consolidat pozițiile. Alegerile din octombrie 1992 au adus la putere patru partide. Câștigătorul, Partidul Democrației Sociale din România (PDSR) a format o coaliție cu Partidul Unității Naționale din România (PUNR), Partidul România Mare (PRM) și foștii comuniști (PSM). Conform definiției lui John Mearsheimer[8], cel puțin două dintre acestea puteau fi etichetate drept hipernaționaliste. Aceste fenomene au fost obiectul mai multor articole și studii ale specialiștilor occidentali preocupați de stabilitatea regiunii[9].
    Nașterea partidelor extremiste este inseparabilă de agresiva campanie mass-media care a debutat în 1990. Propaganda rasistă, xenofobă, șovinistă și anti-europeană a fost folosită la o scară mai largă. Țapii ispășitori au fost predominant principalele minorități ale țării – maghiarii și romii. În 1995, noii membri ai coaliției guvernamentale au reușit să treacă prin Parlament o nouă Lege a Educației, care reducea substanțial drepturile lingvistice ale minorităților naționale.
    Hipernaționalismul aliat conducerii statului sugerează că România s-a confruntat în perioada 1992-1996 cu o problemă „etnocratică”. Instituții importante ale statului român, precum Consiliul Suprem al Apărării Naționale și Serviciul de Informații, au manifestat tendințe naționaliste în activitățile lor. Este evident că aceste organizații erau constant sub presiunea actorilor politici de orientare extremist-naționalistă. 
    Situația a devenit în mod particular serioasă în relațiile cu minoritatea ungară. După 1989, aceasta și-a organizat propria formă de reprezentare politică, sancționată pozitiv de întreaga comunitate: Uniunea Democratică a Maghiarilor din România (UDMR). Legile și programele UDMR erau întemeiate pe noțiunea de auto-determinare internă și pe cea a unui sistem de autonomie[10]. Eforturile comunității ungare de a face ca legile concepute de ei să fie adoptate au eșuat. Mai mult, nu numai că Parlamentul a refuzat să ia în considerare propunerile de auto-guvernare și autonomie, ci a adoptat o nouă lege, anterior menționata lege a educației. Aceasta, în măsura în care elimina prevederea anterioară care stipula posibilitatea de a suține examene în limba maternă și limita posibilitățile de instrucție universitară în maghiară, a fost în mod evident îndreptată împotriva minorității maghiare. Prin aceasta ea distrugea una din cele mai importante resurse de definire a identității maghiare.
           
Reconcilierea româno-maghiară
 
        Înrăutățirea relațiilor interetnice în România a fost răsturnată după alegerile din 1996. UDMR a fost invitată să se alăture coaliției câștigătoare a Convenției Democrate și Partidului Democrat. Autoritățile române au sprijinit standardele de protecție specială a minorităților naționale. Concomitent, grupurile extremiste române (fie ele culturale sau politice) au fost împinse la periferia vieții publice. În mai și iunie 1997, guvernul a adoptat noi norme legale în domeniul cel mai sensibil – folosirea limbii materne în administrație și educație[11]. În același timp, România a semnat noi documente internaționale care au influențat pozitiv statutul minorităților naționale[12].
       Ca rezultat al acestor dezvoltări, minoritatea ungară a fost implicit de acord să renunțe la soluția sa de auto-protecție – sistemul de autodeterminare internă și autonomie – care nu e în consonanță cu cadrul constituțional al României. Aripa pragmatică a UDMR a realizat că anumite obiective sunt, cel puțin pentru moment, nefezabile. O schimbare constituțională implică mobilizarea a cel puțin două treimi din voturile parlamentare și urmarea unei proceduri complicate. În actualele circumstanțe aceasta este imposibil de realizat și, dată fiind fragilitatea democrației în România ar fi, probabil, și o întreprindere neavenită. Din fericire, liderii politici care au acceptat compromisul au înțeles limitele negocierilor.
        Clasa politică care a acceptat noile standarde ale protecției minorităților în viața politică a României de după ʼ96 a făcut-o împotriva convingerilor ei personale, numai pentru a se adapta noului mediu politic. NATO și UE au privit rezolvarea problemelor minorităților ca un criteriu al integrării. Voința de a se integra a depășit reluctanța clasei politice de a transforma România    într-o societate multiculturală[13]. Mai mult, situația minorității ungare în România este și o chestiune de stabilitate regională. În Constituția sa, statul maghiar și-a luat responsabilitatea de a se îngriji de maghiarii din afara granițelor. Toate guvernările maghiare de după 1990 au pus pe agenda lor sprijinirea co-naționalilor maghiari din România și Slovacia. Max van der Stoel, Înaltul Comisar pentru Minoritățile Naționale al OSCE, s-a deplasat în mod repetat între Budapesta și București pentru a discuta chestiunea minorității maghiare. Este semnificativ că el a fost mai puțin interesat de statutul romilor, și aceasta în ciuda numeroaselor și serioaselor incidente îndreptate împotriva comunității acestora[14]. Dintr-o perspectivă internațională pare că problema minorităților naționale în România este mai întâi de toate problema statutului comunității maghiare.
           
 
Avem nevoie de o nouă teorie politică pentru a administra diversitatea în România?
 
       Descrierea amplă a evoluției luptei pentru drepturile minorităților în România – ca și a luptei împotriva drepturilor minorităților – a fost făcută pentru a arăta că rezolvarea problemelor minorităților depinde în mare măsură de contexte interne și internaționale. Empiric vorbind, argumentele invocate în modelarea relațiilor inter-etnice în România postcomunistă aparțin unui izvor comun de idei și practici. Clișeele naționaliste, principiile dreptului internațional, termenii-cheie și exemplele european sau nord-american au fost țesute într-un discurs eclectic asupra politicii naționalităților. Dar aceasta nu a condus numai la câteva cuvinte pe o foaie de hârtie, ci la acțiuni politice și norme legale concrete, chiar dacă nu întotdeauna eficiente.
       Probabil că exemplul cel mai relevant este lupta politică din jurul revedincării minorității maghiare de a stabili o universitate de stat în limba maternă. Înainte de 1996, forțele naționaliste care dominau viața politică au respins ferm această propunere. După alegerile din 1996 însă, principiul aflat la baza ideii unei universități maghiare a fost acceptat în 1997 de noua coaliție de guvernare. Opoziția naționalistă însă a văzut în aceasta un călcâi al lui Ahile al coaliției majoritare și, ca atare, a lansat o campanie împotriva reglementărilor propuse. Ca rezultat, legile care urmau să promoveze folosirea limbii materne a minorității maghiare în administrație și educație, și care au fost adoptate de guvern în a doua jumătate a lui 1997, au rămas împotmolite în Parlament.
        Problema a rămas nerezolvată. În fapt, principala temă a vieții politice între verile lui 1997 și 1999 a fost dreptul minorității maghiare de a avea o universitate maghiară de stat. Dezbaterea a fost generală. Maniera în care liderii politici, incluzându-i pe aceia care erau la guvernare, Ministerul Educației Naționale și o parte semnificativă a mass-mediei au răspuns la revendicările minorității maghiare amintește, într-un fel, de politica naționalistă dinainte de ʼ96. Aceasta pune în pericol procesul de reconciliere dintre minoritatea ungară și majoritate, proces inițiat cu doi ani înainte, și implică riscul reîntoarcerii la tensiuni interetnice. Care au fost însă principalele argumente?
        Unii au privit ideea unei universități de stat maghiare ca o respingere a coabitării. Parte a liderilor universităților române, asociațiile profesorilor universitari și Ministerul Educației Naționale au descris cererea maghiarilor ca o „federalizare a educației”, o „enclavizare a educației”  sau ca o „dezvoltare a educației pe baze etnice”. Unul dintre documentele cele mai semnificative, intitulat „Segregarea etnică a educației superioare în România este prematură”, a fost publicat în august 1998 de Secretariatul de Stat pentru Educația Superioară. Un pasaj tipic declară: „Secretariatul de Stat pentru Educația Superioară s-a confruntat constant cu cereri imperative de segregare etnică, care iau forme instituționale serioase ce merg de la stabilirea unor departamente auto-administrative pe criterii etnice la instituirea unor universități de stat în limba maghiară”[15].
      Răspunsul activiștilor pentru drepturile minorităților și ai reprezentanților minorității maghiare este relevant pentru problemele ridicate de Kymlicka în articolul său. Asociații pentru protecția minorităților naționale au legitimat cererile comunității maghiare prin referirea la dreptul internațional. Ei au invocat obligația României de a acționa în conformitate cu articolul 27 al Convenției Internaționale a Drepturilor Politice și Civile, adoptat de Națiunile Unite în 1966 și ratificat de România în 1974. O interpretare a Convenției emisă de Comitetul de la Geneva al Drepturilor Omului, precum și referirea la statutul maghiarilor din România ca la cea mai numeroasă minoritate din Europa (făcând abstracție de situația țărilor CSI) au fost folosite ca argumente în favoarea revendicărilor acestora.
         Argumentele minorității maghiare s-au concentrat pe tradiția ei ca și comunitate în Transilvania, precum și asupra modului în care alte state își tratează minoritățile. Exemplele lor favorite au fost Finlanda, unde există mai multe universități bilingve cu instrucție în suedeză pentru aproximativ 285.000 de suedezi (5,8% din populația Finlandei); sistemul de educație superioară din Tirolul de Sud, Italia, pentru cei 303.000 de vorbitori de germană (90,5% din populație); Elveția, cu 1,3 milioane de vorbitori de franceză și 500.000 de vorbitori de italiană (18% și, respectiv, 7% din populație); ca și Marea Britanie și Canada (Universitatea Ottawa).
        Există vreun argument original în această întreagă dezbatere? Nu cred. A apăra identitatea națională într-un stat european ca România s-a sprijinit pe documente internaționale, tradiție, spiritul și litera legii, valorile politicilor liberale, sensul contextelor internaționale în lupta pentru pacea interetnică. Gândirea occidentală și ideile occidentale au fost invocate consistent pentru a ajuta atât reprezentanții minorităților cât și activiștii drepturilor minorităților, și ele și-au găsit calea în legislație. Aceasta ar trebui să fie suficient pentru a respinge teza principală a lui Will Kymlicka.
           
Principiile autonomiei culturale: măsuri  speciale versus autonomie
 
         În general, opinia publică românească a fost mai degrabă sceptică în legătură cu principiile autonomiei culturale, și cu atât mai mult în privința autonomiei teritoriale așa cum sunt legitimate în scrierile unor autori precum Hurst Hannum, P. Thornberry sau Will Kymlicka. Aceasta nu înseamnă însă că tradiția autonomiei a fost pe de-a-ntregul absentă în această parte a Europei. Dimpotrivă, Transilvania, provincia cu compoziția cea mai diversă, a fost obișnuită cu forme radicale de autonomie. În plus, în anii ʼ50 o regiune autonomă a existat în centrul țării.
      Opoziția față de conceptul autonomiei culturale prin „măsuri speciale” a fost dramatizat de disputa legată de propunerea înființării unei universități de stat în maghiară. Noțiunea a două tipuri total separate de protecție – autonomie și măsuri speciale – a câștigat credit. Totuși, măsurile speciale garantează în fapt, cel puțin implicit, o anumită formă de autonomie culturală pentru minorități. Dreptul la asociere civilă și politică, dreptul de a folosi limba maternă în spațiul privat sau public și dreptul la educație în propria limbă sunt instrumente practice pentru minorități, folosite pentru a-și dezvolta viața culturală în mod liber. Aceasta este substanța însăși a autonomiei.
 
            Principiile dreptății
 
         Cum trebuie să interpretăm disputele românești asupra politicii naționalităților în termenii unei analize academice a principiilor dreptății într-o societate multiculturală? Richard Rorty are o poziție interesantă asupra acestei chestiuni. Pentru Rorty, drepturile omului (și, prin extensie, drepturile minorităților) au nevoie de pasiune și curaj mai degrabă decât de rațiune și teorie. Căutarea unor fundamente filozofice  sigure ale drepturilor omului, argumentează Rorty, este atât o întreprindere menită să eșueze cât și inutilă din punct de vedere practic[16]. Poate această poziție este prea radicală și nedreaptă față de meritele teoreticienilor. Dar cred că cea mai importantă resursă pentru cunoașterea importanței eticii în viața politică este lupta pentru drepturi concrete. Firește, aceasta nu înseamnă că totul e o problemă de pură atitudine. Lupta pentru dreptate are nevoie de concepte, deoarece are nevoie de nuanță și eficacitate. Totuși, procesul de conceptualizare nu poate fi izolat de solidaritatea comunității academice din întreaga lume. Soluțiile însele au o aplicabilitate la scară mondială, chiar dacă folosirea lor de la caz la caz nu este determinată in nuce de teoria generală.
        În aplicarea principiilor generale la cazul românesc trebuie să se țină cont de contextul specific – starea de tranziție. M-am referit la lupta pentru legitimitatea politică. Nu este de mirare că problema etnică nu a fost proeminentă în Polonia, Ungaria sau Republica Cehă, state în care elitele politice s-au schimbat radical și în care reforma instituțională și economică a fost un succes.
        Un alt aspect al tranziției este existența „lipsei de așteptare”. Nu se poate înainta prin sărirea peste anumite etape. Problema emigranților este semnificativă în acest sens. Ca urmare a concentrării asupra problemei maghiare, și a încercării de a înfrunta dificultăți dramatice ridicate de comunitatea romilor, pe agenda politică a rămas puțin spațiu pentru drepturile nou-veniților.
         Există o altă caracteristică a tranziției pe care o consider crucială – relația dintre drepturi și costurile lor. Tipuri diferite de drepturi (drepturi pur individuale exercitate într-o comunitate, drepturi colective exercitate individual și drepturi pur colective)[17] se pot sprijini și întreține reciproc. Este deci natural să se extindă și dezvolte un sistem de drepturi care să depășească granițele statale și, în același timp, să se ia în considerație specificitățile istorice, numerice și culturale. Provocarea specialiștilor este să facă drepturile individuale și cele de grup compatibile teoretic și practic, pentru a se evita contradicțiile potențiale. Totuși, un asemenea efort este supus multor limitări. Unul dintre ele ar fi costul drepturilor. În fapt, a examina drepturile în termeni de costuri poate sugera o distincție reală între soarta drepturilor minorităților în Occident și Europa de Est.
         Ipoteza mea este că există trei niveluri importante ale costurilor: costurile drepturilor civile și politice; costurile măsurilor speciale; și costurile drepturilor sociale și economice. Primele sunt în general suportabile financiar și reprezintă numai o problemă de voință politică. Deoarece drepturile sociale și economice implică costuri substanțiale, ele sunt considerate de mulți un desideratum. Între cele două extreme se situează costurile măsurilor speciale – instrumentul de bază al drepturilor minorităților.
       Cum pot fi evaluate costurile diferitelor tipuri de drepturi? O decizie asupra drepturilor politice și civile depinde de Parlament (sau de o altă autoritate cu aceeași competență). În principiu, implementarea acestei decizii nu impune costuri semnificative. Desigur, instituțiile unei societăți democratice au nevoie de bani. Dar menținerea instituțiilor unei ordini democratice nu este mai scumpă decât menținerea instituțiilor opresiunii. Cu alte cuvinte, drepturile civile și politice nu cer costuri suplimentare.
        Un indicator al costului drepturilor minorităților ar fi prețul plătit pentru măsurile speciale în anumite domenii. Să considerăm cazul educației. Care este costul unei universități bilingve în comparație cu una unilingvă? Costul suplimentar al bilingvismului la Universitatea Ottawa (Ontario, Canada) este în jurul a 10% din subsidiile locale primite de universitate[18]. Există cazuri în care măsuri speciale implică costuri mai ridicate. Acesta este cazul educației pentru minoritatea romă, care devine o dilemă în timpuri de lipsuri economice.
       În privința costurilor minorităților, este totuși clar că, în general, acestea nu sunt foarte ridicate. Multe societăți își pot permite să le plătească. Cred că în cele mai multe state drepturile minorităților sunt o chestiune de voință politică mai degrabă decât de costuri. Limite reale apar numai în situația unor lipsuri acute. Aceasta este adevărat într-o anumită măsură în cazul României. Deși nu există niciun obstacol financiar real în rezolvarea cererii maghiarilor de a întemeia o universitate de stat în maghiară, există limite în privința promovării unui program de acțiune afirmativă pentru romi.
           
Concluzie
           
La capătul spectrului evoluției politice a țărilor din Europa Centrală și de Est se situează niște societăți democratice și, așa cum sperăm, prospere. Aceste societăți înțeleg structura lor socio-politică în termeni funcționali. Regiunea Europei Centrale și de Est nu întruchipează o „esență” specială, care să implice un tratament al problemelor minorităților într-un fel care diferă de concepțiile și standardele prevalente în Occident. Problemele care țin de costuri și de voința politică, tipice pentru perioadele de tranziție, vor fi mai devreme sau mai târziu depășite. Ceea ce urmează va fi un proces de acomodare internă, marcat de dezbateri care vor fi probabil similare celor care se desfășoară acum în societățile occidentale.
 
Traducere de Camil Ungureanu

 

Note


[1] Mă gândesc la o societate globală care a trecut dincolo de interacțiunea actorilor politici tradiționali (ie., state). „Societatea civilă mondială” a lui Gordon Christenton este un simptom al acestei noi dezvoltări. Vezi Gordon Christenton, „World Civil Society and the International Rule of Law”, Humand Rights Quarterly, vol. 19, No. 4, Noiembrie, 1997.

[2] Richard Falk, „Cultural Foundation for the International Protection of Human Rights”, în Abdullahi Ahmed An-Na’im, ed., Human Rigts in Cross-Cultural Perspectitves, University of Pennsylvania Press, 1995, p. 54.

[3] Recensământul din 1992 înregistrează 1.620.199 maghiari; 409.723 romi; ll9.439 germani; 66.833 ucrainieni; 36.688 ruși-lipoveni; 29.533 turci; 28.080 sârbi; 24.649 tătari; 20.672 slovaci; 9.953 bulgari; 9.107 evrei; 9.500 cehi: 4.247 polonezi; 4.180 croați; 3.897 greci; și 2.023 armeni. Alte personane au declaral că sunt carașoveni (2.775) și ceangăi (2.165). Cifra romilor nu reflectă dimensiunea reală a acestei minorități. Organizațiile rome oferă cifre diferite, cea mai mare parte dintre ele fiind între 1 și 2 milioane. (De asemenea, Vezi E. Pons, Les Tsiganes en Roumanie: des citoyens à part entière?, L ‘Harmattan, 1995. Ponce se referă la aproximativ 2,5 milioane de romi. O sinteză folositoare asupra minorităților României poate fi găsită în Renate Weber, „The Protection of National Minorities in Romania: A Matter of Political Will and Wisdom”, în Jerzy Kranz, ed. (în cooperare cu Herbert Küpper), Law and Practice of Central  European Countries in the Field of National Minorities Protection After 1989, Varșovia: Centrul Pentru Relații Internaționale, 1998, pp. 175-217.

[4] Jon Elster, „Majority Rule and Individual Rights”, în Stephen Shute & Susan Hutley, eds., On Human Rights: The Oxford Amnesty Letters 1993, Basic Books, 1993, pp. 175-217.

[5] Ibidem, p. 176.

[6] Articolul 1.1. definește statul în felul următor: „România este un stat suveran, independent, unitar, indivizibil și național”. Articolul 4.1. declară: „Statul are ca fundament unitatea poporului român”.

[7] De pildă, articolul 6.1. afirmă: „Statul recunoaște și garantează persoanelor aparținând minorităților naționale dreptul la păstrarea, la dezvoltarea și la exprimarea identiății lor etnice, culturale, lingvistice și religioase”. Articolul 15.1. declară: „Cetățenii beneficiază de drepturile și de libertățile consacrate prin Constituție și prin alte legi și au obligațiile prevăzute de acestea”. Iar conform articolului 59.2. „Organizațiile cetățenilor aparținând minorităților naționale, care nu întrunesc în alegeri numărul de voturi pentru a fi reprezentate în Parlament, au dreptul la câte un loc de deputat, în condițiile legii electorale”.

[8] John Mearsheimer, „Back to the Future: Instability in Europte after the Cold War”, în International Security, vol. 15, nr. 1, 1990, pp. 5-56.

[9] De pildă, „Projet de Rapport Spécial – Roumanie: une transition inachevée” (Comission des Affaires Civiles, Assemblée de lʼAtlantique du Nord, mai 1992, AJ 75, CC 92); Stephan Iwan Griffiths, Nationalism and Ethnic Conflict: Threats to European Security, SIPRI Research Report, OPU, 1993, în special p. 23; Dominique Rosenberg, Les minorités nationales et le défi de la sécurité en Europe, Travaux de Recherche no. 21, Institut des Nations Unies, New York, 1993, în special p. 17; Michael E. Brown, „Causes and Implications of Ethnic Conflict”, în Michael Brown, ed., Ethnic Conflict and International Security, Princeton University Press, 1993, în special p. 3; Lothar Ruehl, „European Security and NATOʼs Eastward Expansion”, în Aussenpolitik, vol. 45, no. 2, 1994, în special p. 119; și Hans-Joachim Hoppe, „The Situation in Central and Southeast European Countries”, în Aussenpolitik, vol. 45, no. 2, 1994, în special       p. 143.

[10] Vezi Gabriel Andreescu și Renate Weber, The Evolution of the DAHR Conception on the Rights of the Hungarian Minority, Bucharest, 1995.

[11] Vezi Renate Weber, „România și drepturile omului: standarde interne, standarde internaționale” (I), Revista română a drepturilor omului, București, 1996, pp. 27-38.

[12] Două exemple sunt Carta Limbilor Regionale sau Minoritare sau Carta Autonomiilor Locale. Alte documente internaționale importante au devenit parte a legii interne după ratificarea tratatelor cu Ungaria (1996) și Ucraina (1997). Vezi Gabriel Andreescu, „Recommendation 1201 and a Security Network in Central and Eastern Europe”, International Studies, vol. 3, 1997, pp. 49-63.

[13] Vezi Gabriel Andreescu, „The Central European Divide”, War Report, iunie/iulie, 1997, pp. 27-28.

[14] Unul dintre numerele din 1995 ale „Helsinki Watch Report” a înregistrat în jurul a 35 de asemenea incidente între 1990 și 1995.

[15] APADOR-CH Report, Bucharest, 1998.

[16] Richard Rorty, „Human Rights, Rationality and Sentimentality”, în Shute și Hurley, eds., op. cit., pp. 112-130.

[17] Am elaborat acest concept care pare să completeze un sistem general al drepturilor minorităților, în Gabriel Andreescu, „Drepturi colective exercitate individual”, Revista Română a Drepturilor Omului, nr. 13, 1996,            pp. 38-50.

[18] Jean-Michel Beillard, „Bilingualism at the University of Ottawa”, conferință ținută la masa rotundă de la Snagov, 6-8 februarie, 1998.

 

Reflecţii asupra politicii drepturilor minorităţilor în statele Europei Centrale şi de Est

Reflecţii asupra politicii drepturilor minorităţilor în statele Europei Centrale şi de Est

(Reflections on the politics of the rights of minorities within Central and Eastern Europe)

Panayote DIMITRAS

Nafsika PAPANIKOLATOS

        Noua perspectivă „liberal pluralistă” sau „liberal naționalistă” asupra diversității etnice și culturale poate oferi un cadru de reinterpretare a realității, astfel încât concepte vechi, astăzi considerate depășite, să capete noi înțelesuri, compatibile cu modernitatea. În acest fel, țările din Europa Centrală și de Est (ECE) ar putea redefini multe din conceptele supraîncărcate de greutatea istoriei regiunii. Unor concepte precum națiune, naționalism, etnie, naționalitate, rudenie și minorități le sunt până astăzi atribuite semnificații care le fac incompatibile, dacă nu opuse, unor concepte cum ar fi democrație, diversitate, pluralism, republică democratică, drepturi civile, drepturile minorităților, autoguvernare sau federalism. Acum trebuie dezvoltate condițiile elaborării unui cadru care să facă din noțiunile de minorități, națiuni și identități naționale o parte a procesului de consolidare a democrației. În țările ECE acest proces este îndelungat și necesită dezvoltarea unei culturi politice liberale și democratice. El presupune atât adaptarea constituțiilor la o noțiune multiculturală de societate cât și înființarea unor instituții stabile, operaționale, care să respecte și să promoveze pluralismul și democrația. Cel mai important lucru, acest proces trebuie să implice dezvoltarea unei societăți civile autonome, care să cuprindă toate părțile societății și să garanteze că nicio majoritate și/sau minoritate etnică, națională, religioasă, lingvistică, economică sau politică nu poate domina și limita drepturile unor indivizi sau minorități. Urmând această cale în mod sistematic, țările din ECE ar putea dezvolta condiții nefavorabile constituirii unor națiuni etnice neliberale și favorabile constituirii unor națiuni civice liberale. Cu siguranță, aceasta nu va elimina antagonismele și diversitatea etnoculturală, dar va furniza baza recunoașterii faptului că relațiile conflictuale sunt endemice proceselor democratice liberale. Ca urmare, stabilitatea și progresul se asigură inventând moduri de administrare a conflictelor mai degrabă decât căutând să le eliminăm sau pozând neutralitatea.
Astăzi, majoritatea societăților din țările din ECE se opun, uneori cu ostilitate, aplicării unei strategii liberale și democratice, deoarece par incapabile să depășească povara unei tradiții autoritare. Din punct de vedere formal, este posibil ca aceste societăți să fi devenit ceea ce numim în general democrații în tranziție. În realitate, acest proces democratic este, în multe cazuri, imobilizat de transformarea unui model autoritar, bazat pe o ideologie socioeconomică, într-unul autoritar, bazat pe explozia unui naționalism defensiv al majorității împotriva minorităților și popoarelor învecinate. Atâta vreme cât țările din ECE vor continua să cultive mitul apartenenței la națiunile istorice fondatoare, pentru care întâietatea este un element vital pentru supraviețuire, evoluția către constituirea unor state „multinaționale” sau „multiculturale”, care să facă loc diversității etnice și culturale, va fi percepută ca subminare a fundamentelor acestor națiuni.
Dezmembrarea fostei Iugoslavii și, mai ales, cazul provinciei Kosovo sunt exemple foarte instructive, deși tragice, în sprijinul acestei afirmații. La începutul crizei, republicile iugoslave din nord, Slovenia și Croația, nu își doreau atât de mult independența cât revendicau un sistem federal mai lax. Dacă Belgradul ar fi acceptat, poate ar mai fi existat și azi o Iugoslavie federală, iar viețile a milioane de oameni nu ar fi fost afectate atât de tragic. La fel, dacă Serbia ar fi menținut autonomia introdusă în Kosovo în 1974, această provincie ar fi făcut și astăzi parte       – probabil ca republică – din Republica Federală Iugoslavia (RFI). Acest lucru s-ar fi putut încă realiza în 1998, dar acum nu mai este posibil. La jumătatea lui 1999[1], Muntenegru, obosită de tendințele sinucigașe ale Serbiei conduse de Miloșevici, se află în proces de separare lentă, dar sigură. Dacă Serbia trece rapid la democrație, RFI ar putea supraviețui. Dacă nu, Muntenegru, sprijinită de comunitatea internațională, va sfârși prin a-și rupe oficial legăturile cu Serbia, urmând să fie recunoscută ca o identitate națională distinctă, cu o limbă separată, deja în curs de formare.
Conform unei alte versiuni, presupus mai puțin intolerante a rezistenței la acceptarea diversității etnice și culturale, acordarea minorităților unui statut egal cu cel al majorităților ar duce în final doar la pretenții de separare teritorială în beneficiul unor „state-rudă” învecinate. După această versiune, care se originează de obicei în ministerele de externe, faptul că minoritățile se bucură pe deplin de drepturi individuale, inclusiv acela de autoidentificare, invită la un respect suficient pentru normele internaționale în vigoare. Dimpotrivă, recunoașterea politică, ca să nu mai vorbim de cea constituțională și colectivă a minorităților etnice naționale, ar deschide cutia Pandorei. Acest argument folosește din belșug dovezi reale sau inventate din trecutul recent sau îndepărtat, când minoritățile etnice naționale aveau planuri secesioniste și/sau erau folosite de politicile revizioniste ale țărilor învecinate, cu rezultate potențial sau efectiv destabilizatoare. Aceste minorități, chiar dacă în ultimele două generații nu au emis niciodată pretenții de autonomie sau secesiune, continuă să fie percepute ca un latent cal troian.
Într-un context în care predomină puritatea și autenticitatea culturală, identitățile naționale sunt exclusive și coercitive; ele cultivă rasismul și xenofobia, și promovează o societate monoculturală și un stat național devenit proprietatea grupului național dominant. Întrebarea este, cum poate fi separată ideea de respectare a identității naționale, sau a dreptului de a forma o națiune, de semantica excluderii și autenticității cu care a fost impregnată istoric în țările ECE? Cum pot deveni aceste țări compatibile cu ideea unei societăți liberale pluraliste, deschise și democratice, pentru ca drepturile minorităților să fie respectate și multiculturalismul să devină modelul în țările ECE, așa cum a devenit în statele vestice, indiferent de gradul de progres efectiv al celor din urmă?
Unii termeni, percepuți de obicei ca inofensivi în Occident, tind să aibă o conotație negativă în țările ECE, și mai ales în Balcani. De exemplu, conceptul de „minoritate” este cel mai adesea perceput ca peiorativ. Grupurilor etnice naționale din statele fostei Iugoslavii, care erau numite oficial „națiuni” sau „naționalități” și care în unele cazuri aveau statut constitutiv la nivel federal republican, dacă nu chiar la nivelul federației, nu le place să fie numite minorități, ele resimțind acest termen ca peiorativ. Ele consideră că acesta le-ar priva de unele din drepturile pe care le revendică. Astfel, albanezii din Macedonia și Kosovo, care luptau pentru statutul de națiune constitutivă și, respectiv, pentru independență, percep „degradarea” la statutul de minoritate ca fiind incompatibilă cu cererile lor. În Grecia, majoritatea populației rome sau membrii diverselor minorități religioase creștine sau lingvistice (catolici, protestanți, aromâni etc.), detestă și ei termenul, dar din motive diferite. Se consideră că acesta desemnează numai un statut de minoritate etno (națională), care le neagă implicit dreptul de a se simți și de a fi mândri că sunt greci.
Un alt fapt amintit și de Kymlicka este că exemplele statelor iugoslav, cehoslovac și sovietic au dăunat reputației conceptului de federalism în țările ECE. Dar ezitarea, dacă nu chiar suspiciunea față de acceptarea unui asemenea concept, reflectă și convingerea că un stat-națiune nu poate acorda statut egal unei alte nații, nici chiar la nivel substatal. O asemenea soluție ar fi echivalentă cu acordarea autonomiei etno-naționale. Or, în Balcani toate statele au început ca unități autonome în cadrul Imperiului Otoman, iar când a apărut ocazia și/sau când Marile Puteri au avut un interes în acest sens, ele au fost proclamate independente: ca urmare, autonomia este percepută ca un prim pas către independență. Acesta a fost de asemenea unul din obstacolele psihologice majore în calea eforturilor de a găsi o soluție funcțională în Cipru după 1974. Chiar și astăzi, mulți greci și greci ciprioți critică ca pe un act de umilință acceptarea în 1977 de către Makarios, președintele de atunci, a unui model federal.
Un scenariu apocaliptic, popular deopotrivă în opinia publică și printre liderii de opinie din toate țările balcanice, este următorul: mai întâi un grup cultural încearcă să obțină un statut de minoritate etno-națională în relație implicită cu un stat-rudă. Odată ce reușește acest lucru, respectiva minoritate revendică autonomie teritorială sau statut federal. Apoi, când cicumstanțele sunt favorabile sau când marile puteri care nu simpatizează cu statul-gazdă decid acest lucru, autonomia se va transforma în secesiune, urmată de anexarea de către statul înrudit.
Acest lucru se poate înțelege mai bine dacă ținem seama de faptul că, în majoritatea țărilor ECE, minoritățile naționale s-au format în același timp cu majoritățile naționale, lucru care uneori a survenit după formarea statelor naționale. În unele cazuri, populațiile și-au creat identități naționale și națiunile, sau proto-națiunile, s-au format numai la destul de mult timp după ce, în regiunile lor, s-au constituit state. Aceasta a dus la apariția unor noi (proto)națiuni, cu minoritățile lor naționale, a căror legitimitate este aceea a unor identități stabilite de mult. Asemenea cazuri sunt kurzii, macedonenii și musulmanii/bosniacii.
Din această perspectivă, în țările ECE, dar și în majoritatea statelor naționale liberale și democratice occidentale, trebuie să vorbim de patru și nu de trei opțiuni aflate la îndemâna minorităților. Prima opțiune este marginalizarea permanentă care caracterizează în multe țări comunitatea romă. Asimilarea este a doua opțiune și principiul predominant în statele naționale din ECE. Minoritățile practic se contopesc din punct de vedere cultural cu majoritățile, și încetează să mai fie identificabile ca și culturi distincte. Acest lucru este diferit de a treia opțiune, integrarea, prin care minoritățile își însușesc unele din caracteristicile culturii sociale majoritare, dar își păstrează și multe din propriile caracteristici culturale. De aceea integrarea este un „proces bidirecțional”, el trebuie să implice atât majoritățile cât și minoritățile. Acest proces presupune educarea majorităților în vederea unei mai mari toleranțe față de diferențe și o cultură societală care nu îi privește numai pe cetățenii majoritari[2].
Mai departe, există două tipuri de integrare. Primul se realizează prin ceea ce Kymlicka numește „construcția concurentă a unei națiuni” pe baza unor instituții economice, politice și educaționale separate, care folosesc limba minorității. În acest caz, minoritatea obține autonomie de jure sau de facto, de obicei pe bază teritorială. O altă formă de integrare este autonomia culturală personală: în cadrul culturii dominante, membrii minorității își pot păstra și dezvolta (unele din) propriile lor caracteristici culturale fără a apela la instituții paralele – sau apelând la ele doar parțial – și rareori având o bază teritorială. De plidă, ei pot beneficia de învățământ bilingv mai degrabă decât de învățământ în limba minorității naționale, și pot dispune propriile lor instituții culturale, dar participă la economia bazată pe limba majorității, ca în America de Nord sau Australia. Această formă de integrare este greu de realizat în cazul minorităților care au trecut recent prin conflicte prelungite și/sau atroce cu majoritatea ca în Cipru, Kosovo și Bosnia. Acolo, instituțiile paralele sunt singura soluție, cu speranța că separarea va dispărea în timp, după eforturi susținute de reconciliere și aderare la societatea globalizată sau cel puțin la o Uniune Europeană fără granițe.
Țările ECE au încercat cu precădere să limiteze alternativele minorităților la primele două opțiuni – marginalizarea și asimilarea (atunci când nu le-a reușit încercarea de purificare etnică). Cu toate acestea, normele internaționale recomandă ca statele să ofere minorităților una din cele două opțiuni de integrare în funcție de circumstanțe. Convenția-Cadru pentru Protecția Minorităților Naționale, de exemplu, interzice explicit „asimilarea” și încurajează „integrarea”. Dar în ambele cazuri ale integrării trebuie definit ce este și ce nu este permis, nu numai în ceea ce privește protecția externă pe care statele trebuie să o acorde minorităților ci și în privința restricțiilor interne pe care ar avea voie să le impună.
Una din țările cu mari probleme legate de drepturile minorităților este Grecia, care a declarat în mod repetat că recunoaște o minoritate religioasă, aceea a musulmanilor, dar nu recunoaște minorități etnice, naționale sau lingvistice. Opinia publică și comunitatea intelectuală din Grecia gândesc în mod automat în această ecuație „corectă din punct de vedere național”. Ele nu numai că neagă cu tărie existența oricărui alt grup etnic-național în interiorul Greciei (nemaivorbind de discriminare sau de încălcarea drepturilor omului), ci merg până la a nega identitatea etnico-națională a unor minorități din țările învecinate, chiar dacă țările respective recunosc oficial aceste minorități. Criza din Kosovo, din 1999, a adus dovezi suficiente că pentru media și politicienii greci majoritatea populației regiunii este formată din „albanofoni”, mai degrabă decât din albanezi. Chiar și atunci când erau traduse discursuri ale străinilor, inclusiv cele ale lui Miloșevici, mass-media folosea „albanofoni” în loc de „albanezi”. Chiar dacă Bulgaria a recunoscut o comunitate turcă pe teritoriul său, grecii preferă să se refere la aceasta în felul lor propriu, folosind termenul „musulmani”. Dar Bulgaria e un exemplu aparte. Oficial, bulgarii susțin că nu au „minorități”, ci numai „grupuri minoritare”. Ei cred că această diferență semantică va ține la distanță pericolul unor posibile curente secesioniste. Macedonienii nu se află printre aceste grupuri, după cum bulgarii nu se află printre minoritățile recunoscute oficial în Macedonia.
Deși Grecia nu este o țară postcomunistă în tranziție spre democrație, ea se confruntă cu majoritatea problemelor legate de diversitatea etno-culturală pe care le au alte țări ECE, și mai ales cele balcanice. Grecia este singura țară din ECE care nu recunoaște prezența unei minorități etnic-naționale (sau a unui grup minoritar) pe teritoriul său. Deși vreme de aproape două decenii Grecia a fost semnatară și membră în majoritatea convențiilor și instituțiilor internaționale care se ocupă de drepturile omului și ale minorităților, cultura sa politică rămâne destul de departe de aceste principii. Fără îndoială, ea se bucură de stabilitatea și progresul asigurate de instituțiile liberale democratice din țările occidentale moderne. Și, cu toate acestea, această transformare a rămas doar la nivel formal. Societatea greacă încă nu are o cultură civică care să susțină statul de drept. Pentru o perioadă îndelungată, Grecia a părut să urmeze un model mai apropiat de națiunile etnice neliberale decât de națiunile civice liberale. Mai mult, deși Grecia are un statut similar majorității statelor Uniunii Europene (UE), ea este singura țară din ECE cu o populație foarte mare de emigranți și meteci.
Politica de acordare a cetățeniei în Grecia a fost foarte dură și bazată pe criterii culturale. Solicitanții nu numai că trebuiau să locuiască în țară pentru o perioadă, dar erau nevoiți să dovedească că au asimilat cultura greacă – aceasta fiind considerată ca incluzând adoptarea unui nume grecesc, limba greacă ca limbă maternă, adeziunea cel puțin formală la religia ortodoxă și, de obicei, descendența grecească. Cei veniți din țări învecinate „cu probleme” (Albania, Macedonia, Turcia) și musulmanii au fost practic excluși de la naturalizare. Confruntându-se, în anii ʼ90, cu un influx de peste jumătate de milion de meteci și cu o scădere a populației, Grecia a lansat în cele din urmă, în 1998, un proces de naturalizare, iar în iulie 1999 a luat în considerare schimbarea cerințelor de acordare a cetățeniei în vederea adaptării lor la un concept mai deschis și mai transparent.
La sfârșitul lui iulie 1999, brusc și pentru prima oară în istoria Greciei moderne, s-a pus în discuție modernizarea politicii țării cu privire la minorități și la acordarea cetățeniei. La insistențele Ministrului de Externe G. Papandreu, un cunoscut susținător al multiculturalismului, publicul a fost informat că Grecia va trece în sfârșit la aplicarea principiilor a ceea ce Kymlicka ar numi „dreptate etnoculturală”. Ministrul a afirmat în repetate rânduri că țara nu are de ce să se teamă de dreptul la autoidentificare al cetățenilor săi minoritari: „Atâta timp cât nu sunt amenințate granițele”, a argumentat el, „mă interesează prea puțin dacă cineva își spune turc sau bulgar sau pomac”[3]. Cu altă ocazie a declarat: „Grecia nu are de ce să se teamă de cei care simt că au această origine (macedoneană), și vreau să subliniez că acestea nu sunt doar gândurile mele. Există o practică bine stabilită care permite integrarea minorităților în toată Europa și în alte țări, cum ar fi Canada și SUA. O astfel de atitudine aplanează orice probleme ar fi putut exista înainte, permite adevărata înflorire a instituțiilor democratice și dă acestor oameni sentimentul că sunt și ei cetățeni ai acestei țări”[4].
Din întâmplare, cu câteva zile înainte de declarațiile Ministrului de Externe Papandreu, toți trei deputații minorității turce, împreună cu treizeci de ONG-uri macedonene, turcești și din domeniul drepturilor omului, au făcut un apel public pentru recunoașterea minorităților macedoneană și turcă, ratificarea necondiționată de Parlament a Convenției-Cadru pentru Protecția Minorităților Naționale a Consiliului Europei, și respectarea acestor drepturi ale minorităților. În același timp, Ministerul de Interne a oferit pe ascuns mass-mediei un plan care schimba radical politica de acordare a cetățeniei, permițând imigranților să o obțină după câțiva ani de rezidență. Noul plan nu excludea, așa cum se întâmplase până atunci, pe aceia din țările învecinate sau de credință musulmană. Se avea în vedere chiar și chestiunea spinoasă a revenirii refugiaților politici de origine macedoneană, emigrați la sfârșitul anilor ʼ40 ca urmare a războiului civil.
Reacția la aceste trei schimbări în politica minorităților și de acordare a cetățeniei a arătat cum, în Grecia, dar probabil peste tot în Balcani, atât opinia publică cât și liderii de opinie consideră asemenea politici inaplicabile sau indezirabile. Mai întâi a existat o reacție verbală violentă aproape unanimă la apel, asezonată cu discursuri xenofobe și răuvoitoare și chiar cu atacuri defăimătoare la persoana semnatarilor. Declarațiile Ministrului de Externe, precum și încercările sale de a schimba politica de acordare a cetățeniei, au fost întâmpinate cu reacții la fel de dure, inclusiv din partea unor politicieni de vârf, și chiar din partea partidului de guvernământ, aceștia cerând demisia ministrului. Cotidianele cu autoritate, în editorialele lor, au numit declarațiile „o scăpare”[5], vorbind în același timp de o atitudine „obedientă”[6]. Ziarul To Vima declara în continuare: „Nu poate exista un singur cetățean grec, oricât de conciliant, care să fie dispus măcar să discute prezența minorităților rasiale (sic). Poporul grec este unul și indivizibil, iar diferitele credințe religioase pe care le îmbrațișează membrii acestui popor nu afectează unitatea sa. Guvernul ar trebui să corecteze neîntârziat o scăpare, chiar involuntară, care poate da naștere unor pericole evidente și mai puțin evidente”[7]. Un articol al lui Stavros Lygeros din ziarul Kathimerini, intitulat „Ucenicii Vrăjitorului”, dezvăluie clar dimensiunile impactului pe care istoria îl are asupra multora din conceptele puse în discuție. Unele persoane din guvernul lui Costas Simitis (PASOK), citim în articol, „încearcă cu un fanatism îngust să aplice modelul unei societăți multiculturale într-un stat național. Cu toate acestea, Grecia nu este o țară creată de imigranți, ca Statele Unite sau Australia, și nici nu este un fost imperiu care a inclus unii din foștii săi supuși precum Marea Britanie. La urma urmelor, aceste țări nu recunosc existența minorităților. Grecia este țara unei națiuni istorice care trăiește într-o regiune plină de prejudecăți și conflicte etnice, și care trebuie să facă față unor amenințări directe. De aceasta nu își poate permite să fie condusă de ucenicii vrăjitorului”[8]. Cazul Greciei demonstrează cât de greu este, chiar pentru un stat integrat în cadrul european de instituții liberale, pluraliste și democratice, să se elibereze de povara dramatizării istorice regionale a realității. Grecia continuă să interpreteze prezentul prin prisma politicilor păgubitoare, intolerante și exclusiviste moștenite din trecut.
Cu toate acestea, naționalismul agresiv al majorității care îi exclude pe „ceilalți”, precum și naționalismul defensiv al minorității care folosește mijloace similare pentru a se apăra într-un climat nefavorabil, merg mână în mână. În ambele cazuri este clar că lipsește o cultură a drepturilor omului care include drepturile minorităților sau o cultură a drepturilor minorităților care să derive dintr-o cultură a drepturilor omului. Cu alte cuvinte, lipsește o perspectivă liberal pluralistă și democratică asupra problemei minorităților și a drepturilor acestora. Firește, se poate argumenta cu ușurință în felul următor: „cultura drepturilor minorităților s-a dezvoltat într-o măsură fără precedent. (…) Cu toate acestea, suntem departe de o Eră a Drepturilor Omului pentru minorități. Interesul, aparent larg răspândit, pentru drepturile omului și ale minorităților este rareori lipsit de rațiuni ascunse, și ca urmare supus unor limitări ulterioare. Ar fi naiv să credem că vreo țară vede respectarea drepturilor civile ca pe o prioritate, atât internă cât și externă, fără a le subjuga stabilității sau altor interese naționale înguste. (…) Cu toate acestea, lipsa unui angajament sincer pentru cauza drepturilor omului și ale minorităților nu este singurul motiv pentru care minoritățile nu se pot aștepta la un viitor mai luminos (…). În ciuda dezvoltării unei culturi a drepturilor minorităților în societate ca întreg, nu există practic nicio cultură politică bazată pe drepturile minorităților, și aceasta nici chiar în sânul minorităților”[9]. Acesta este „paradoxul drepturilor minorităților”. Organizațiile care se ocupă de problemele minorităților și liderii care formulează strategii cu privire la minorități par a fi mânați în marea lor majoritate de aspirații etnico-naționale și nu de vreun respect adânc pentru drepturile civice. Pentru aceștia, drepturile omului sunt adesea doar un instrument prin care își ating scopurile, așa cum este cazul majorității statelor. Partidul Muncitorilor din Kurdistan (PKK) este un exemplu extrem, dar foarte elocvent în acest sens: metodele sale crude și represive sunt reflexia în oglindă a celor folosite de forțele armate turcești.
Faptul că diferitele minorități refuză să înțeleagă că revendicările lor sunt similare, și să lucreze împreună pentru a le îndeplini, este un alt obstacol în calea progresului. Chiar și partidele oficial trans-minoritare, cum sunt cele din Albania și Bulgaria, funcționează mai mult ca purtătoare ale interesului unei minorități, așa cum este cazul grecilor din Albania și cel al turcilor din Bulgaria. În ambele cazuri, liderii minorității greacă și turcă au declarat că nu există o națiune macedoneană și nici o minoritatea macedoneană în Grecia și Bulgaria, aliniindu-se astfel naționalismului hegemonic al Greciei și Bulgariei. Grupurile minoritare din Grecia speră că, prin acceptarea naționalismului intolerant al statului-rudă, își vor îmbunătăți propria situație în Grecia. Astfel, catolicii și evreii greci au trimis apeluri către confrații lor de religie din toată lumea, subliniind caracterul grecesc „istoric” al Macedoniei; evreii chiar și-au bazat argumentele pe vechile lor cărți sfinte. Pe de altă parte, aromânii (vlahii) și arvaniții refuză să își unească forțele cu macedonenii (și turcii) pentru a impulsiona Grecia să sprijine, ca toate celelalte țări ale UE, înființarea unui birou național al Biroului European pentru Limbile-Mai-Puțin-Folosite. Chiar și romii, atât de disprețuiți de statul grec, s-au raliat acestei lupte, printre altele cu contribuții lirice despre „grecitatea” Macedoniei. De asemenea, romii refuză să lucreze cu organizații rome internaționale care, așa cum le-a fost sugerat, sunt suspecte și potențial „anti-grecești”.
Motivele acestui paradox par să fie în număr de trei. Mai întâi, din nefericire, minoritățile tind să copieze comportamentul opresorilor lor: la naționalismul hegemonic și agresiv al statului-gazdă minoritățile răspund de obicei cu diverse forme de naționalism defensiv și periferic, dacă nu chiar parohial și la fel de exclusiv și intolerant. O explicație a acestei tendințe este că, în majoritatea cazurilor, minoritățile din Balcani, fiind mai puțin educate decât majoritățile, nu dispun de cunoștințele necesare pentru a-și aborda problemele pe cale politică. De asemenea, este adevărat că liderii politici, atât cei ai majorităților, cât și cei ai minorităților găsesc că este mai ușor și mai convenabil să se ralieze unor politici neliberale, naționaliste decât să elaboreze strategii liberale și bazate pe drepturi.
Un al doilea motiv este că cele mai multe minorități pur și simplu copiază comportamentul statului de origine, al „națiunii-mamă”. Toate statele balcanice sunt produsul unor procese neliberale, care au produs un grad considerabil de intoleranță față de propriile lor minorități. Ca urmare, este aproape instinctiv pentru „minoritățile-rudă” (adesea formate, dacă nu educate, în cadrul instituțiilor culturale și/sau politice ale „națiunii-mamă”), să împărtășească același valori neliberale și să se abțină de la critica încălcării drepturilor minorităților din „țara-mamă”. Mai mult, această asociere cu statul de origine transformă minoritățile în ținte ușoare ale acuzațiilor de separatism și chiar de întreprinderea unor activități îndreptate contra statului în chip de agenți străini. De pildă, nu este un secret că politica minorității turce din Tracia grecească este influențată, dacă nu modelată, de Consulatul turc local, la fel cum politica minorității grecești în Albania este strâns legată de ambasada Greciei de la Tirana și de consulatul din Gjirokastra. Legături similare, deși într-o măsură mai mică, există între albanezii din Macedonia și forțele politice, uneori chiar guvernul din Albania. Turcii din Bulgaria au o relație întrucâtva comparabilă cu Turcia. Doar Macedonia pare să se fi dat în lături de la asemenea relații privilegiate cu minoritățile sale din statele învecinate – și, ca urmare, este acuzată de „trădare” de diaspora macedoneană.
Cu toate acestea, lipsa legăturilor dintre o minoritate și statul ei de origine nu face ca respectiva minoritate să vadă în mod automat lucrurile mai realist sau să fie lipsită de înclinații naționaliste. Mișcarea politică macedoneană din Bulgaria este adesea  separatistă și maximalistă, poziție care nu a ajutat-o nicicum să-și întărească poziția în cadrul societății bulgare. Activiștii macedoneni din Grecia prezintă o paletă largă de convingeri, putând fi clasificați de la pro-europeni convinși la naționaliști fundamentaliști. Din fericire pentru ei, vocile pro-europene au fost predominante, astfel că mulți greci au ajuns să simpatizeze cu lupta lor și chiar să accepte ceea ce altfel este considerat un „tabu național”, i.e. recunoașterea existenței unei astfel de minorități. În schimb, deși minoritatea macedoneană din Bulgaria a suferit o formă mai dură de reprimare, problemele „macedonene” ale Greciei se bucură de o atenție mai mare pe plan internațional decât cele ale Bulgariei.
Un al treilea motiv al „paradoxului minorităților” este absența în regiune a unor societăți civile în adevăratul sens al cuvântului. În democrațiile bine dezvoltate, organizațiile neguvernamentale și intelectualii majorității ajută minoritățile să obțină instrumentele cu care să își poată apăra drepturile; ele tind de asemenea să apere în mod viguros drepturile minorităților, considerând că o astfel de atitudine este o componentă necesară a luptei pentru constituirea unei democrații mai cuprinzătoarte și mai stabile. Pe de altă parte, în țările post-comuniste, societatea civilă se află abia la începuturile ei. Dezvoltarea acesteia este de obicei lentă, dacă nu distorsionată de lipsa de cultură democratică a societății. Tendința predominantă a marii majorități a ONG-urilor și intelectualilor este să adopte atitudini „corecte din punct de vedere național” și, ca urmare, să accepte instrumentalizarea lor în procesul de construcție neliberală a națiunii grupului lor etno-național.
Lipsa unei societăți civile independente și organizate este caracteristică și Greciei. Deși nu a trecut printr-un regim autoritar de lungă durată, aproape toate guvernele anterioare dictaturii coloneilor (1967-1974) s-au caracterizat printr-un fel de „democrație paternalistă”, în cadrul căreia parlamentul era incapabil să funcționeze independent de intervențiile arbitrare ale armatei și puterii regale. Ca urmare, este de înțeles că societatea civilă nu a putut înflori, iar ultimii 25 de ani de democrație în curs de consolidare au dezvăluit un deficit de cultură liberală pluralistă și democratică deopotrivă în societate și în lumea politică.
Un „paradox al paradoxului minorităților” – sau o excepție care confirmă regula – este acela că minoritățile maghiare din Europa de Sud-Est tind să fie mult mai puțin naționaliste decât alte minorități, deși trăiesc în țări mai degrabă intolerante sau chiar foarte intolerante (România și actuala Iugoslavie sunt exemplele avute în vedere). De fapt, această diferențiere ar putea pur și simplu reflecta faptul că statul-mamă, Ungaria, a ales să sprijine viguros drepturile minorităților: elita politică maghiară a evaluat corect că o astfel de strategie este mai benefică pentru o țară care abia dacă are vreo problemă majoră cu minoritățile naționale, dar care are un număr considerabil de minorități în multe din țările din vecinătate.
Putem afirma că, atunci când paradoxul minorităților va intra într-o eclipsă,  minoritățile vor avea o șansă justă de recunoaștere și respectare a drepturilor lor. În același timp însă, majoritățile din statele respective vor trebui să depășească practicile coercitive, metodele hegemonice, politicile restrictive și strategiile exclusiviste care nu duc decât la conflicte etnoculturale. Pentru aceasta, modelul liberal de construcție a națiunii este foarte util, deoarece se bazează pe reconcilierea naționalismului cu pluralismul liberal și democrația. În acest fel, construcția națională devine un concept respectat mai degrabă decât unul reacționar, atât pentru majorități cât și pentru minorități. Numai că limitele acestuia trebuie definite astfel încât conceptul să fie coerent pe plan intern și extern. Consolidarea democratică și respectarea drepturilor omului pot deveni eficiente numai dacă sun elaborate transnațional. Principiul de bază este că orice proiect de formare națională trebuie să respecte toate celelalte proiecte similare.
De exemplu, grecii au dreptul să își apere statul național și drepturile grecilor în Albania și Turcia, dar în același timp ar trebui să respecte drepturile acelor cetățeni ai Greciei care se identifică cu procesele de formare națională a națiunilor macedoneană și turcă. Acest argument a fost folosit cu înțelepciune de Ministrul de Externe Papandreu în discuția din iulie 1999: „Imaginați-vă că unui grec din Albania sau America i s-ar zice că nu îi este permis să-și spună grec pentru că este clasificat drept otoman sau ortodox – imaginați-vă care ar fi reacția acestui grec”[10]. La fel, turcii au dreptul să ceară ca națiunea lor și diversele minorități turce din Balcani să fie respectate; dar, de asemenea, ar trebui ca și ei să respecte procesele concurente de formare națională din Turcia, exemplul kurd fiind cel mai evident. În același timp, minoritățile turcă (și cea albaneză) ar trebui să respecte și drepturile altor musulmani în sudul Balcanilor de a-și declara identități non-turce, fie ei pomaci, bulgari, macedoni, torbeși, gorani etc. Similar, grecii ar trebui să respecte dreptul multor aromâni (vlahi) – aflați în majoritatea lor în afara Greciei – de a nu se identifica ca greci, la fel cum Albania nu ar trebui să limiteze teritoriul în care un cetățean albanez are dreptul să pretindă că posedă identitate greacă sau macedoneană. Bulgarii și macedonenii trebuie să depășească lipsa reciprocă de respect, care face ca minoritățile respective să fie considerate „tabu” în statele naționale înrudite.
Acest principiu primordial ar trebui să se extindă și dincolo de problema minorităților etnonaționale. În zeci de țări din Europa de Est și occidentală, religiile tradiționale manifestă diferite grade de intoleranță față de „Noile Mișcări Religioase” (termenul „sectă” este înjositor și folosirea lui ar trebui evitată) – ca și cum aceste religii nu ar fi fost și ele mișcări religioase noi la un moment dat. De asemenea, multe culturi etno-naționale conțin elemente care contravin principiului egalității sexelor sau respectului pentru orientarea sexuală.
Într-adevăr, așa cum remarca Kymlicka, „minoritățile naționale ar trebui să dispună de aceleași instrumente de formare națională cași națiunea majoritară, ambele trebuind să fie supuse acelorași limitări liberale”. Acest din urmă aspect pare să lipsească din Balcani. Evoluția evenimentelor din Kosovo după încheierea atacurilor NATO asupra RFI în 1999 arată că, din nefericire, chiar sub ochii comunității internaționale, fosta minoritate albaneză, reprimată în mod atroce, este acum opresorul care purifică Kosovo de sârbii și romii rămași acolo. Așadar proiectul sârb de purificare etnică este reprodus de chiar comunitatea împotriva căreia a fost îndreptat inițial. Paradoxul pare a persista pe măsură ce respectul pentru drepturile omului și ale minorităților devine, în regiunea în cauză, o perspectivă tot mai îndepărtată.
Experiența occidentală arată că ceea ce se consideră a fi practici asimilaționiste șocante în Balcani, la sârșitul secolului al XX-lea, practici menite să întărească poziția națiunii dominante într-un stat sau altul, nu sunt adeseori altceva decât repetarea a ceea ce au făcut țările occidentale cu un secol sau două în urmă, atunci când cruzimea acestot metode nu era considerată inacceptabilă. Asimilarea prin intermediul unui aparat de stat extrem de centralizat, și controlat de majoritatea etnoculturală privilegiată, era o practică legitimă a timpului și în unele cazuri ea continuă și astăzi. Aceasta nu ar trebui însă să fie o scuză pentru un proces modern de imitare, ci un mod de a arăta că, de fapt, nu există excepții și că procesul de construcție națională a urmat metode similare, indiferent de amplasarea geografică a statelor respective. Includerea diversității etnoculturale ca un drept politic fundamental al realizării unui stat național modern, liberal și democratic, nu a fost un principiu obligatoriu pentru niciun stat-națiune.
În ultimele două secole, toate statele-națiune liberale apărute s-au luptat pentru a-și asigura participarea în instituțiile guvernamentale și pentru a forma o societate civilă autonomă. În același timp, totuși, ele au considerat că trebuie să apere națiunea de diversitatea etnoculturală. Dezvoltarea economică din secolul trecut a permis asimilarea și/sau integrarea unor diverse grupuri. Cu toate acestea, chiar și cazurile de integrare voluntară sau asimilare involunară au fost rareori însoțite de acordarea unor libertăți politice adânc înrădăcinate, care izvorau din recunoașterea drepturilor minorităților. Ca urmare, în condițiile în care criza economică îi marginalizează din nou pe toți cei care nu au drepturi politice reale – inclusiv minoritățile – lipsa unei culturi a libertății politice, adică nerespectarea dreptului la identitate în democrațiile liberale, devine evidentă.
Nu trebuie să ne surprindă noua explozie de rasism și xenofobie din Uniunea Europeană și din alte părți ale lumii. Noii imigranți, refugiați și meteci care intră în fortăreața Schengen a unei Uniuni Europene liberale și democratice se confruntă zilnic cu cultura politică exclusivistă și intolerantă a societăților și guvernelor europene. Drepturile minorităților, indiferent de identitatea acestora, sunt drepturi politice, iar excluderea lor efectivă de pe harta drepturilor fundamentale ridică un semn de întrebare asupra naturii sistemelor noastre politice. Discuția privitoare la drepturile minorităților este departe de a fi una care privește numai țările ECE. Ea este una mai largă, care ar trebui să implice în egală măsură vechile democrații liberale occidentale și pe cele nou apărute. Ambele pot învăța din experiență. Primele pot învăța că drepturile trebuie acordate tuturor, indiferent de identitate, și că ele nu sunt privilegii rezervate numai majorităților; cele din urmă pot învăța că democrațiile liberale nu trebuie să se teamă de drepturile minorităților, de vreme ce majoritatea exemplelor demonstrează că promovarea acestora a dus întotdeauna la stabilitate și progres deopotrivă pentru minorități și majorități.
 
Traduce de Laura Ghiță

Note


[1] Data la care este scris articolul (n. trad.).

[2] Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Clarendon Press, 1995,   p. 96.

[3] Klik, iulie 1999 (interviu disponibil la: http://www.mfa.gr/gpap/july99/synklik27799.html).

[4] 29 iulie 1999, postul de radio Flash (interviu disponibil la:  http://www.mfa.gr/gpap/july99/synFlash29799.html).

[5] Kathimerini, 30 iulie 1999, p. 2.

[6] To Vima, 30 iulie 1999, p.1.

[7] Ibidem.

[8] Stavros Lygeros, în Kathimerini, 30 iulie 1999, p. 1.

[9] Panayote Elias Dimitras, „The Minority Rights Paradox”, War Report, nr. 58 (februarie-martie), pp. 64-65.

[10] Interviu Flash, op. cit.

 

Discursul anti-liberal al lui John Gray: o evaluare

Discursul anti-liberal al lui John Gray: o evaluare

(The anti-liberal discourse of John Gray: an evaluation)

Paul-Dragoş ALIGICĂ

La Bowling Green State University, unul dintre locurile din Statele Unite intens frecventate de John Gray în perioada sa liberală, circula pe vremea șederii sale acolo următoarea maximă: „Nu te obosi să polemizezi cu Gray azi că oricum mâine își va schimba punctul de vedere”. Este vorba în mod evident de o caricaturizare a unei trăsături de caracter intelectual al acestui fascinant autor a cărui bruscă și radicală „migrație intelectuală” de la liberalismul clasic la „a treia cale”, de la dreapta pro-piață la stânga comunitariană a produs multă mirare celor care nu erau familiarizați cu obișnuita sa volatilitate, devenită proverbială, în chestiuni mai puțin vizibile și cu mai puțină relevanță publică. Într-o recenzie la cartea sa False Dawn, Robert Skidelsky scria: „inconsecvențele intelectuale ale lui Gray au devenit legendare. Mi s-a spus că în anii ʼ70 era socialist. A fost thatcherist în anii ʼ80. Apoi a adoptat comunitarianismul când acesta era la modă. Judecând după ultima sa carte, azi el este ceea ce Marx numea un „reacționar”. ( … ) (Gray) își joacă de fiecare dată rolul cu pasiune și strălucire. Dar susținând azi una, mâine alta e greu să știi cât de în serios ia propriile argumente” (Skidelsky, 1998).
       În cele ce urmează am de gând să pun în discuție în mod indirect conținutul mai noilor sale opinii, în expresia lor aplicată la nivel politico-economic în contextul unui exercițiu mai larg, care încearcă să pună sub semnul întrebării câteva dintre trăsăturile generale definitorii ale tipului de discurs practicat de acest autor. Voi face acest lucru cu toată simpatia pentru flexibilitatea și vioiciunea sa intelectuală și mai ales pentru lipsa sa de conformism intelectual, atât de reconfortantă în climatul creat recent în jurul incipientelor științe politice românești. În ciuda acestei atitudini general pozitive, cred că este necesar ca tipul de discurs promovat de autori precum Gray să fie întâmpinat cu o conștiință clară a limitelor pe care le ascunde sub fațada unei scriituri elegante și retorici persuasive continuu racordată la cele mai actuale trenduri intelectuale politice. Mă voi concentra în continuare pe lucrări ce țin de faza recentă a evoluției autorului în cauză din mai multe motive. În primul rând, pentru că prin natura lucrurilor temele dezbătute în aceste lucrări sunt de actualitate. În al doilea rând, pentru că atunci când analizezi critic un discurs este mai corect să formulezi critica la forma cea mai actuală a acestuia. În al treilea rând, pentru că așa cum sper să se vadă clar în cele ce urmează, limitele tipului de discurs practicat de Gray sunt mult mai evidente în faza recentă a scriiturii sale decât în faza imediat anterioară, când sub anumite constrângeri instituționale și contextuale justețea sau adecvarea la realitate a acestuia erau mai puțin vulnerabile.
       „Tactica retorică” a discursului lui Gray este deja studiată și bine documentată (Klein, 1999). Tipic discursului lui Gray este construirea unui adversar intelectual marionetă, făcut special pentru a fi demolat fără drept de apel, după care adoptând un ton belicos arhitectul său îl execută sumar. În general, Gray evită sau uită să spună concret pe cine atacă și pe ce temă precis definită empiric și conceptual polemizează (Klein, 1999). Chiar și când reușește să identifice oponenții el distorsionează în mod scandalos punctul lor de vedere. De multe ori citatele sunt astfel extrase și structurate încât ajung să sune în contradicție cu sursele (tratamentul aplicat de el lui Hayek este notoriu). Legat de aceasta este și un alt aspect al abordării sale foarte precis pus în lumină de Jeremy Shearmur: „unul dintre cele mai bizare aspecte ale lucrărilor lui Gray este că de foarte multe ori el ne oferă critici ale pozițiilor pe care el le susținuse recent, dar pe care le caracterizează acum în cei mai peiorativi termeni ca și cum numai un tâmpit sau un ticălos le-ar putea susține” (Shearmur, 1997). În sfârșit, Gray operează cu presupoziția că argumentele oponenților sunt extrem de fragile, atât de fragile și lipsite de consistență că este suficientă identificarea unei minime ambiguități sau incoerențe pentru ca întregul edificiu argumentativ să trebuiască a fi desconsiderat ca irelevant. Este de menționat că Gray nu pare niciodată conștient că aceleași standarde s-ar putea aplica propiilor argumente.
         Cât de fragilă este structura argumentativă pe care Gray își bazează discursul recent se poate observa foarte clar atunci când afirmațiile sale sunt extrase una câte una din rețeaua retorică abil întinsă de autor și examinate punctual pe criterii conceptuale și empirice precise. Ceea ce este dezamăgitor este faptul că în anumite privințe te-ai aștepta ca autorul să știe mult mai bine ce spune și ce critică. Dat fiind faptul că înainte de a fi un critic al liberalismului și al economiei de piață Gray a fost un susținător al acestora, te-ai aștepta ca nivelul criticilor sale să fie mult peste standardele obișnuite. Altfel spus ca investiția făcută anterior în studierea instituțiilor gândirii liberale să fie folosită sistematic și coerent în sens contrar. Din păcate, discursul său actual nu diferă din acest punct de vedere decât marginal de discursul standard antiliberal. Nicăieri viciile de formă și fond ale abordării sale nu sunt mai evidente ca atunci când Gray tratează două teme actuale fierbinți pentru problematica respectivă: problema globalizării  și problema Statelor Unite ca model politico-economic și cultural.
         În ceea ce privește critica globalizării, Gray împărtășește practic cam aceleași naivități relativ la înțelegerea proceselor asociate ei cu criticul leftist standard. Dacă la acesta din urmă lipsa de cunoștințe minime de teorie economică face parte din atributele fișei de post, la John Gray, trecut prin toate think-tank-urile și centrele de cercetare pro-piață ale lumii anglo-saxone, acest lucru nu este acceptabil și mai ales este totalmente de neînțeles.
        Într-un articol amuzant, Paul Krugman, comentând False Dawn, scrie: „Gray se așteaptă fără îndoială la economiști în general și eu în speță să-l denunțăm drept ignorant. Nu-l voi dezamăgi. Ceea ce este ciudat însă în privința cărții sale, este ce-i trebuie să se expună ca afon în economie când până la urmă ceea ce are el de zis nu depinde de teoria economică” (Krugman, 1998).
        Faptul că Gray se expune cu voluptate drept un afon în temele pe care le tratează altfel cu atâta gravitate (mai târziu voi avea ceva de zis și despre tema apocaliptică la Gray) este cu prisosință dovedit în cartea mai sus menționată. Ca orice adversar al pieței libere și comerțului liber Gray crede și el că a găsit hiba decisivă în teoria economică clasică. În cazul de față este vorba de faptul că „în teorie și practică mobilitatea internațională a capitalului duce la subminarea teoriei ricardiene a avantajelor comparative. Or, întregul edificiu al comerțului liber stă pe această șubredă teorie” (Gray, 1998, 82). Citind aceasta nu poți să nu te întrebi împreună cu Krugman de unde i-a putut veni lui Gray o asemenea idee. Până la urmă nu este vorba de autoritatea unor manuale introductive în economie internațională (în general cei ce vituperează împotriva globalizării se consideră mult peste un asemenea nivel) ci de o logică simplă ce spune că fluxurile de factori, cum este capitalul, sunt din punct de vedere formal și deci implicit al teoriei economice, tratabile identic cu fluxurile de mărfuri. Chiar dacă modelul clasic al lui Ricardo nu presupune mobilitatea capitalului, ea poate fi introdusă într-un model extins, fără a avea însă nicio consecință privind argumentul în favoarea comerțului liber. Rămâne un mister cum cineva care a respirat ani de zile aerul think-tank-urilor pro-piața unde astfel de idei și teorii sunt locuri comune, poate să facă tabula rasa o dată schimbată partea baricadei.
         Dar Gray are în arsenalul său și alte argumente, non-economice. În fapt ele se concentrează într-unul singur, central, din care decurg toate celelalte, și anume că mai tot ceea ce este rău în lume azi se trage de la forțele necontrolate ale pieței libere. Aceasta este o teză empirică și din păcate, așa cum bine zice același Krugman, „este greu să-l prinzi pe Gray în eroare cu afirmații factuale căci în lucrările sale nu prea găsești referiri empirice concrete” (Krugman, 1998). Mai nou, economia de piață este pentru Gray principala cauză a disfuncționalităților instituționale, a erodării instituțiilor tradiționale, a criminalității, a problemelor familiei etc., etc., etc. Faptul că toate aceste afirmații sunt făcute fără  nicio trimitere la literatura ce analizează sistematic și empiric faptele la care se referă, face ca argumentul său să fie mai degrabă unul de natură pur speculativă.
      Cum a identificat Gray sursa tuturor relelor sau în ce măsură este el realmente interesat să afle dacă piața într-adevăr duce la creșterea numărului de divorțuri nu vom ști probabil niciodată. Ceea ce știm sigur însă este că de pildă afirmația sa punctuală potrivit căreia „SUA se confundă cu o epidemie a criminalității” și că orașele SUA se apropie de starea de natura hobbesiană este infirmată de rapoartele Biroului de Justiție SUA conform cărora rata criminalității majore a scăzut semnificativ în ultimii zece ani și se află la cel mai scăzut nivel din ultimii 25 de ani.
În mod similar știm că în ciuda celor scrise de el cum că dacă vor fi implementate, acordurile GATT vor ruina agricultura țărilor lumii a treia și vor duce la ascuțirea luptei de clasă în țările dezvoltate (Gray, 1997, 114), tendințele actuale, cel puțin pe termen mediu, sunt mult mai puțin apocaliptice. Din contra. Șansele ca cel ce prezice cutremure iminente pentru fiecare săptămână să o nimerească până la urmă o dată și o dată sunt infinit superioare profețiilor lui Gray.
În sfârșit, tot pe această linie apocaliptică, trebuie menționate și afirmațiile făcute cu ocazia fluctuațiilor economice din 1998 când Gray se apropia de culmile profetismului marxist crezând că: (1) sistemul capitalist global este în pragul colapsului și că (2) într-un an sau doi „va fi greu să găsești pe cineva care să admită că a crezut vreodată că piața liberă este un mod rezonabil de a administra economia mondială” (Gray, 1998b).
Aceleași vicii structurale ale discursului său le regăsim și în modul în care el tratează Statele Unite și sistemul socio-politic american. Și aici întâlnim aceeași gamă de poziții: de la afirmații factuale false – precum afirmația că în ultimele două decenii venitul a 80% din populația SUA a stagnat sau scăzut (Gray, 1998a, 114) –, la afirmații interpretativ dubioase        – cum ar fi că SUA ar fi angajate într-un război civil între rase alunecând pe calea incapacității de guvernare (Gray, 1998a) – până la aceleași profeții apocaliptice cel puțin deplasate: „implozia continuă a SUA cu oscilațiile ei radicale între introversiune culturală și intervenționism mesianic va conduce în deceniile ce vin la un fel de brazilizare ( … ) și este o dovadă clară a declinului modelului american de individualism nelimitat (Gray, 1997, 112).
Atitudinea lui Gray față de SUA decurge direct din atitudinea sa față de piață și liberalism. SUA pentru el sunt expresia pură a răului reprezentat de acestea. Nu este vorba aici de faptul că Gray a locuit în SUA mult timp și ar fi de așteptat ca el să fie un pic mai nuanțat în judecăți. Mai mult, faptul că cineva este împotriva liberalismului și a societății ce-l întruchipează cel mai bine azi este o poziție până la urmă de înțeles, atât timp cât nu distorsionează profund felul în care acesta percepe realitățile politice și sociale pe care le analizează și comentează. Problema lui Gray însă este că această recentă opțiune antiliberală îi umbrește analizele.
Iată numai două exemple. În vreme ce toată lumea vorbește (și unii se tem profund) de convergența culturală, politică și economică în jurul modelului american, Gray se trezește afirmându-și propriile speranțe drept realități și trenduri: „divergența dintre SUA și Europa – în economie, forme de viață socială și cultură publică – care este mare, crește și va fi foarte probabil ireversibilă (Gray, 1997, 110). În mod similar, relativ la internet (o altă forță perturbatoare, liberală, „made in America”) și la soarta sa în Marea Britanie, Gray afirma (în 1997!!): „în Marea Britanie cultura Internetului pare a rămâne la fel de marginală și poate la fel de efemeră ca cea din jurul zborului omului în cosmos. Deja bazele de lansare trezesc mai puțin interes decât piramidele. La fel ( .. ) Internetul va provoca nu controverse ci plictiseală. În ciuda aurei sale futuriste cultura internetului se revendică de la o cultură a optimismului tehnologic total depășită și demodată, cel puțin în Marea Britanie” (Gray, 1997, 139-140).
Din fericire pentru Marea Britanie Gray nu a avut și nu va avea vreo funcție de decizie în ceea ce privește strategia economică, tehnologică sau politică a acestei țări. Cu astfel de analize și afirmații, eticheta de analist sau „social scientist” devine ceva extrem de discutabil. O posibilă replică la remarca de mai sus ar putea fi că poate tipului de discurs practicat de Gray nu-i sunt aplicabile standardele specifice analizei politice sau cercetării sociale. Rămâne atunci de determinat cărui gen îi aparține și cum poate fi considerat promotorul acestui gen. Rămâne deci de întreprins un asemenea exercițiu și de văzut în ce măsură rezultatele sale ne dau o imagine mai exactă și justă despre Gray și produsele sale intelectuale. Până atunci însă opera lui Gray va continua să fie un fascinant studiu de caz despre cum să scrii (sau să nu scrii) despre chestiunile publice, despre cum să-ți exprimi (sau să nu-ți exprimi) opțiunile ideologice și filozofice și despre cum să participi (sau să nu participi) la dezbaterea publică.

Bibliografie

 

Klein, Daniel B.,  „The Ways of John Gray”, The Independent Review,  1997.

Krugman, Paul, Review of False Dawn: The Delusions of Global Capitalism,

http:// web.mit.edu/krugman/www/.

Gray, John, Endgames, Cambridge, Polity Press, 1997.

Gray, John, False Dawn: The Delusions of Global Capitalism, Granta, 1998a.

Gray, John, „Not for the First Time: World sours on Free Markets”, The Nation, Octombrie, 1998b.

Shearmur, Jeremy, Gray ‘s Progress, manuscris, Bowling Green State University.

Skidelsky, Robert, „What’s Wrong with Global Capitalism?”, Times Literary Supplement, 4956, 1998.

John Gray „împotriva curentului”

John Gray „împotriva curentului”

(John Gray “against the tide”)

Adrian-Paul ILIESCU

John Gray este una dintre cele mai remarcabile personalități ale filosofiei politice și sociale contemporane. Din nefericire, deși a conferențiat în România, unde i-au fost traduse deja două cărți, el este încă prea puțin cunoscut la noi (așa cum observa, cu regret, într-un articol și Virgil Nemoianu): conform obiceiului național (de cultivare asiduă a mediocrității), scena intelectuală este monopolizată cel mai des de o suită de figuri cu renume predominant local (chiar dacă nu trăiesc neapărat în România), și de semnificație mai curând secundară. Or, opera lui John Gray merită să fie cunoscută nu numai datorită notorietății și influenței sale, ci în primul rând datorită valorii sale intrinseci și a particularităților sale excepționale. Gray, o figură singulară, nonconformistă, face parte, ca autor, dintr-o tradiție intelectuală dezvoltată mai ales în Marea Britanie: tradiția gânditorilor originali, preponderent critici la adresa principiilor curente de cele mai diverse orientări, care nu pot fi încadrați în niciun curent sau grup doctrinar de idei. Atmosfera lumii academice britanice pare cu deosebire favorabilă acestor creatori solitari, angajați în demolarea necruțătoare a presupozițiilor curente, automatismelor de gândire și banalităților pe care se bazează majoritatea intelectualilor – gânditorilor inclasificabili, așa cum a fost Wittgenstein în filozofie sau Isaiah Berlin și Michael Oakeshott în filozofia politică. John Gray, care analizează cu aceeași severitate principiile sacrosancte atât ale social-democrației, cât și ale liberalismului doctrinar sau conservatorismului, atât ale fanaticilor globalizării cât și ale entuziaștilor naționalismului, poate fi asociat acestei tradiții. El este, ca și Berlin (autorul cărții Against the Current), un autor ce se împotrivește curentului dominant al gândirii la modă. Adversitățile și  nervozitatea pe care le stârnesc luările sale de poziție teoretice sunt cea mai bună dovadă a inciziilor profunde operate de spiritul critic și de luciditatea articulată conceptual a lui Gray în crusta convingerilor comode și banale pe care majoritatea autorilor preferă să le cultive și să le protejeze ca pe niște adevăruri intangibile. Aceste „incizii” se realizează cu instrumente complexe: pe de o parte, autorul britanic mobilizează faptele economice și sociologice incontestabile (rezumate în statistici și documentare) împotriva iluziilor celor mai naive (privind „Progresul” implacabil al lumii contemporane, Binele absolut al unor aranjamente economice sau sociale etc.), împotriva formulelor „ideale” prefabricate sau a soluțiilor „magice” universale la care fac apel liderii de opinie ai generațiilor actuale; pe de altă parte, Gray operează cu datele istoriei ideilor (apte să pună într-o lumină mai amplă prejudecățile și fixațiile efemere ale momentului prezent, să dezvăluie caracterul lor atavic) și cu instrumentele conceptuale ale analizei critice a presupozițiilor fondatoare. În plus, o trăsătură distinctivă a abordării sale este amplitudinea: Gray refuză să se cantoneze în perspectivele înguste (pur economice, sau strict filozofic-argumentative, sau ideologic-umanitariste) și în cadrele doctrinare (liberale, libertariene, ale „Noii Drepte” etc.) în care se complac majoritatea participanților la dezbaterea politică de azi. Ceea ce rezultă din această abordare nonconformistă nu sunt soluții finale la problemele preocupante ale prezentului, ci doar aprecieri lucide la adresa interpretărilor și a soluțiilor propuse; este vorba, așadar, de contribuții critice, care, nu rareori, lasă cititorul (dornic de răspunsuri „salvatoare” la frământările sale) nemulțumit. Dar dacă gândirea critică, realistă, și luciditatea mai contează pentru omul contemporan, atunci valoarea contribuțiilor lui John Gray devine mai presus de orice discuție. Ele reprezintă, în cele din urmă, un apel în favoarea revenirii la realitate, cu atât mai necesar cu cât pseudo-specialiștii (în politologie sau economie) și pseudo-activiștii (pentru drepturile omului, sau pentru libertate, sau pentru soluții magice) lucrează permanent la impunerea unui tablou profund mistificator al lumii de azi: tabloul „sfârșitului istoriei”, al strategiilor economice și politice universal aplicabile și salvatoare, deci indiscutabile, al existenței unor răspunsuri definitive, ne varietur, la marile probleme sociale actuale, al dispariției oricăror mari dileme politice, sociale și existențiale ale omului modern. Cu alte cuvinte, dacă majoritatea intelectualilor preferă să rămână  „soldați credincioși” ai unei cauze, promotori ai unei ideologii canonice (de dreapta sau de stânga), prizonieri ai unei doctrine universaliste și ai unei paradigme ce dictează dinainte răspunsuri standard la orice întrebări, contribuțiile de felul celor aduse de John Gray vin să contracareze această stare de spirit: ele reamintesc că „jocul” social modern nu este definitiv jucat, că întrebările majore nu au încă răspunsuri satisfăcatoare, ca există încă dileme dureroase iar evoluția civilizației nu este deja predeterminată; în plus, asemenea contribuții indică faptul că este încă nevoie de nuanțări, de relativizări și de delimitări critice față de tăvălugul ideilor comune, nediscriminative, care ne domină. (…)        
         Pentru a-1 introduce pe cititorul român în problematica dezbătută în cărțile lui John Gray, extrem de utilă este sinteza tematică pe care însuși autorul britanic a schițat-o în Postscriptum-ul adăugat în cea de-a doua ediție a lucrării False Dawn (volum de mare succes, care a cunoscut două ediții în același an și a fost tradus imediat în opt-nouă limbi de circulație).
       Primul argument central din scrierile recente ale lui Gray este următorul: „Piața liberă nu este – așa cum presupune filozofia politică de azi – o stare de lucruri naturale ce apare atunci când se înlătură orice interferență politică în schimbul de piață. În orice perspectivă istorică amplă și cuprinzătoare piața liberă este o deviere rarisimă și de scurtă durată. Norma o reprezintă piețele reglementate, ce apar spontan în orice societate. Piața liberă este o construcție a puterii de stat. Ideea că piața liberă și guvernarea minimală merg laolaltă, parte din doctrina curentă a Noii Drepte, este o inversare a adevărului. Cum tendința naturală a societății este de a-și subordona piețele, piețele libere pot fi create doar prin forța unui stat centralizat. Piețele libere sunt deci creații ale unor guvernări puternice, și nu pot exista fără ele”. (False Dawn, The New Press, 1998, p. 211).
Aceste obsevații nu înseamnă pur și simplu că Gray este un adversar al pieței libere și nici pe departe că el ar fi un nostalgic al intervenționismului economic arbitrar. Ele reprezintă doar o atenționare necesară într-un moment în care fanaticii pieței libere insistă să o prezinte pe aceasta ca pe unica realitate economică firească (către care duce în mod inevitabil valul istoriei). Gray admite existența multiplelor avantaje pe care piața liberă le are asupra economiei planificate de tip socialist precum și asupra formelor mai blânde de intervenționism economic guvernamental. Ceea ce respinge el este însă iluzia că piața liberă este o realitate naturală, a cărei existență nu necesită intervenție politică nici interese politice determinate, o realitate implacabilă spre care se îndreaptă fatidic orice economie „normală”. Există multiple dovezi că aceasta este o iluzie: încă din secolul XIX, piața liberă (engleză) a presupus de fapt o întărire a „mașinăriei guvernamentale”, nu o reducere a intervenției statului (idem, p. 26); liberalizarea piețelor contemporane conduce la multiplicarea reglementărilor și impozitelor fixate de autoritatea centrală, nu la diminuarea lor (idem, p. 25) etc.
Al doilea argument central dezvoltat de Gray este că „democrația și piața liberă se află mai curând în competiție, decât într-un parteneriat” (idem, p. 213). Motivul este simplu: piața liberă amplifică insecuritatea economică a oamenilor, neglijează nevoia lor de siguranță economică și stabilitate, determinând opțiunea unor grupuri numeroase (majoritare) împotriva ei și în favoarea piețelor reglementate sau a economiilor controlate. Cu alte cuvinte, dorința de securitate economică și prosperitate a „majorității tăcute” va conduce inevitabil pe termen lung (dacă mecanismul democratic de decizie politică este respectat, voința majorității fiind ascultată) la restrângerea libertății pieței și la o guvernare intervenționistă ce vizează satisfacerea unor interese sociale. Gray nu este singurul analist care subliniază aceste fenomene grave; ca să menționăm un singur exemplu, și lordul Ralph Dahrendorf semnala, într-o analiză sociologică exactă, dificultățile insurmontabile de agregare a competitivității economice (pe piața liberă) cu pacea socială și democrația.
După aceste argumente care merg împotriva liberalismului ortodox la modă și a Noii Drepte, un al treilea argument al lui Gray vine să demoleze și iluziile stângii: „socialismul, ca sistem economic, s-a prăbușit în mod iremediabil. Atât în plan economic, cât și în plan uman, moștenirea planificării centralizate socialiste a fost ruinătoare. (… ) Orice altceva ar putea aduce secolul XXI, prăbușirea socialismului apare ca ireversibilă. În viitorul previzibil, nu vor exista două sisteme economice în lume, ci doar varietăți de capitalism” (idem, p. 214).
Este important de semnalat că Gray nu respinge numai iluziile socialismului totalitar din fostele state comuniste, ci și pe cele ale social-democrației occidentale, legate de statul bunăstării generale. Idealul social-democrat de împletire a creșterii economice și a amplificării performanțelor cu deplina ocupare a forței de muncă (cu eradicarea șomajului) îi apare autorului britanic drept definitiv compromis, drept desuet. Revenirea la statul Bunăstării generale din anii ’60 sau ʼ70 este o iluzie. Ca atare, dacă Gray poate fi considerat un adversar al Noii Drepte și, în general, al Dreptei doctrinare, fundamentaliste, el nu poate fi în niciun caz prezentat ca un apărător al Stângii. Adversar al maximalismului liberal, el nu devine câtuși de puțin un aliat al social-democrației.
Cel de-al patrulea argument al lui Gray, poate cel mai specific gândirii sale, este că „deși implozia socialismului marxist a fost salutată în multe state occidentale, mai ales în SUA, ca un triumf al capitalismului pieței libere, această implozie nu a fost urmată în cele mai multe state foste comuniste de adoptarea niciunui model economic occidental. Atât în Rusia, cât și în China, dispariția comunismului a condus la renașterea unor tipuri indigene de capitalism, deformate, în ambele cazuri, de moștenirea comunistă” (idem, p. 214).
Gray face repetate eforturi pentru a combate iluzia naivă a posibilității de a exporta, ca atare, capitalismul occidental în alte lumi socio-culturale. Existența unei imense proprietăți publice aflate la dispoziția tuturor celor influenți și dornici de a sustrage din ea, tradiția crimei organizate și a corupției generalizate, slăbiciunea patologică a instituțiilor statului de drept, incapacitatea opiniei publice și a societății civile de a influența procesele sociale în curs etc. sunt particularități ale statelor comuniste care au împiedicat replicarea unui capitalism liberal de tip anglo-american în țări ca Rusia, România sau China. Asemenea particularități nu au existat niciodată în lumea occidentală; din acest punct de vedere, disparitățile dintre aceasta și lumea post-comunistă sunt atât de mari, încât, crede Gray, a fost o nebunie să se presupună că un liberalism economic tip Adam Smith (adică un liberalism al „mâinii invizibile”, în care urmărirea de către fiecare individ a Binelui personal conduce automat la un Bine general) poate fi transplantat în Rusia sau China.
John Gray își susține argumentul cu teza sa privind condiționarea culturală a pieței economice. O economie, reamintește el, nu funcționează într-un vid social; piețele nu sunt autonome („markets are not free-standing” – Two Faces of Liberalism, p. l8); acțiunile economice depind în mod esențial de o matrice culturală, socială și comportamentală, de obiceiuri, tradiții, mentalități locale, de reacții individuale ce diferă adesea mult de la țară la țară. Drept urmare, capitalismul japonez diferă profund de cel american (bunăoară, piața japoneză se bazează pe o rețea de relații de încredere, mai curând decât pe o cultură a contractului, ca cea anglo-saxonă – False Dawn, op. cit., p. 169; în plus, societatea japoneză este etatistă, nu de tip laissez faire, dezvoltarea economică japoneză a fost dirijată, nu spontană și așa mai departe); capitalismele asiatice diferă sensibil între ele – idem, p. 191, și chiar cele occidentale nu sunt deloc identice. În plus, chiar companiile multinaționale (prezentate de liberalii doctrinari drept vehicule ale universalizării capitalismului anglo-saxon) păstrează în activitatea și stilul lor „rădăcini” locale (idem, p. 69), ceea ce întărește ideea că și în viitor formele de capitalism vor fi destul de diverse. Mulți entuziaști ai modelului pieței libere vor recunoaște, desigur, diferențierile socio-culturale evocate de Gray, atribuindu-le însă numai distanțării națiunilor respective de modernitate și de nivelul matur al instituțiilor economico-politice moderne; cu alte cuvinte, aceste diferențieri vor fi prezentate de ortodoxia liberală ca accidente istorice locale, deci „abateri” sau „devieri” de la modelul optim occidental. Prezentând lucrurile în acest mod, adepții acestei ortodoxii nu fac decât să trădeze încrederea providențialistă pe care o au în existența unor modele canonice universale menite să se instaleze definitiv pretutindeni (chiar dacă, uneori, ele se implementează cu întârziere) pentru a aduce ele „sfârșitul istoriei”. Convingerea că „adevărul ultim” (de tip liberal) nu poate să nu biruie în cele din urmă peste tot în lume este marca acelui tip de crez cvasi-religios numit de Gray „fundamentalismul pieței libere”. Argumentele aduse împotriva acestui crez canonic nu sunt, în fond, absolut inedite; se știe, cel puțin de la Max Weber, cât de importantă este matricea culturală subiacentă dezvoltării capitalismului. Aparența „revoluționară” a tezelor lui Gray vine din faptul că dezbaterea economico-politică de azi, alimentată de susținătorii necondiționați ai liberalizării și globalizării, a ajuns să ignore cu nonșalanță orice aspecte culturale și comportamentale, și chiar numeroase aspecte sociale semnificative, concentrându-se unilateral asupra rețetelor economice la modă proclamate drept „salvatoare” și indiscutabile.
Un al cincilea argument dezvoltat de Gray este că „deși susțin sisteme economice diferite, Marxism-Leninismul și raționalismul economic al pieței libere au multe în comun. Atât Marxism-Leninismul cât și raționalismul economic al pieței libere adoptă o atitudine prometeică față de natură și au prea puțină simpatie pentru victimele progresului economic. Ambele sunt variante ale proiectului Iluminismului de a înlocui diversitatea istorică a culturilor umane cu o singură civilizație universală. Piața liberă globală este acest proiect iluminist în cea mai recentă  – poate ultimă – formă a sa. ( … ) Gânditorii convenționali își imaginează că globalizarea tinde să creeze o civilizație universală, prin extinderea la nivel mondial a practicilor și valorilor occidentale – mai ales a celor anglo-saxone. De fapt, dezvoltarea economiei mondiale s-a făcut mai ales în direcția opusă. Globalizarea de azi diferă de economia deschisă creată sub auspiciile europene imperiale din cele patru sau cinci decade dinaintea Primului Război Mondial. Pe piața globală nicio putere occidentală nu are supremația pe care o aveau Marea Britanie și alte puteri europene la acea vreme. Într-adevăr, pe termen lung, banalizarea tehnologiilor lucrează în toată lumea spre erodarea puterii și valorilor occidentale. Răspândirea tehnologiilor armelor nucleare inclusiv la regimuri anti-occidentale este doar un simptom al unei tendințe mai generale” (idem, p. 215).
Ideea susținută de Gray (în treacăt, din păcate) aici, deși necesită încă o vastă documentare, nu este, prima facie, implauzibilă. Tehnologiile secolului XIX, bazate pe un grad redus de automatizare și dependente de abilități individuale, erau strâns legate de anumite modele de conduită și de valori dominante în statele occidentale de proveniență. Tehnologiile moderne, înalt automatizate și foarte puțin dependente de competența imediată a utilizatorului, nu mai implică direct existența unei anumite culturi subiacente: ele pot fi importate și folosite cu succes fără un import similar, la scară mare, de cultură sau civilizație, de practici sociale sau valori. Pe scurt, era dificil să implantezi tehnologia motorului cu aburi în lumea asiatică fără a importa și practici sau valori occidentale; pare însă mult mai ușor să imporți tehnologiile moderne, complet automatizate, fără a prelua și cultura sau civilizația occidentală. Dacă irakienii sau iranienii pot produce, iar talibanii pot utiliza, armament ultrasofisticat (nuclear?), aceasta poate să indice că s-a rupt legatura dintre importul de tehnologie și cel de valori.
Atitudinea critică adoptată de Gray împotriva înțelepciunii convenționale (inspirate de un anumit 1iberalism radical sau de cunoscutul Washington Consensus, „consensul de la Washington”) poate da cititorului superficial impresia că autorul britanic este un ostil liberalismului și, eventual, civilizației americane. Este însă vorba de o impresie profund greșită. Gray nu este adversar al liberalismului în general, ci doar un critic al direcției liberale caracterizate de el drept „proiectul liberal al unui regim universal” sau „căutarea unei forme de viață ideale” (Two Faces of Liberalism, p. 2). În varianta sa contemporană cea mai influentă, este vorba de o tendință doctrinară ce prezintă piața liberă ca pe un panaceu economico-social, mai presus de orice critică, și care ignoră programatic efectele sociale complexe, parțial indezirabile, ale liberalizării și globalizării economice. John Gray evocă datele statistice ce sugerează consecințele negative ale acestor procese asupra familiei, aflate într-un accentuat proces de destrămare (False Dawn, pp. 29, 73), asupra instituțiilor statale, marginalizate programatic în mod artificial, deși de fapt ele joacă un rol esențial în liberalizare și globalizare (idem, p. 69), asupra controlului comportărilor deviante (care revine exclusiv aparatului statal represiv), asupra amplificării categoriei declasaților (the underclass) – idem, p. 31, a creșterii sărăciei relative și a insecurității economice (idem, p. 71) etc. Constatările respective nu implică însă speranța nostalgică a unei posibile reveniri la situația economico-socială anterioară. Gray este pe deplin conștient de ireversibilitatea schimbărilor la care asistăm, dar el refuză să le idealizeze (adică să ignore serioasele probleme create de ele); efortul său este de a le înțelege și interpreta corect, în toată complexitatea lor, nu de a le denunța. Departe de a constitui parte dintr-o simplă retorică anti-capitalistă (așa cum era cazul în diatribele ideologice ale Stângii), aceste constatări critice fac, la Gray, obiectul unei sobre și neutre explicații teoretice: faptul important trecut cu vederea de entuziaștii liberalizării pieței și ai globalizării este că „piața acționează în direcția slăbirii instituțiilor tradiționale de care ea însăși depindea în trecut” (idem, p. 29). Teoreticienii democrației liberale din statele capitaliste dezvoltate au descoperit de mult că succesul sistemului politic și social occidental modern depinde în mod decisiv de existența unei rețele de instituții intermediare aflate între stat și indivizi, instituții apte să exercite controlul democratic asupra puterii și, totodată, să asiste statul în realizarea programelor sale de interes public (controlul criminalității, diminuarea tensiunilor și realizarea consensului social, asigurarea toleranței și cristalizarea unui modus vivendi etc.). Or, ceea ce se poate constata este că dominarea întregii societăți de către aranjamentele de piață („market-izarea” societății) și liberalizarea completă a pieței conduc la slăbirea sau anihilarea acestor instituții intermediare. Drept urmare, unele dintre funcțiile asigurate anterior de ele rămân pur și simplu neîndeplinite, iar altele sunt suplinite (în mod nefericit) prin intervenție represivă (idem, p. 32). Așa se explică, bunăoară, duritatea sistemului punitiv american (numărul mare de deținuți, frecvența pedepsei cu moartea etc.), menită să contrabalanseze dispariția influențelor modelatoare tradiționale (ale familiei, comunității locale etc.) asupra conduitei individuale. Ideea sugerată de Gray este că, dacă SUA depășesc statele europene în competitivitate economică, în schimb în multe dintre acestea problemele sociale, familiale, de justiție sunt mai puțin acute, mai puțin grave, ceea ce demonstrează că liberalizarea pieței și globalizarea (în care SUA sunt lider mondial) presupun costuri sociale mari și dezavantaje de ordin uman apreciabile. Doctrina liberală dominantă, care exaltă valoarea liberalizării și a globalizării, ignoră tocmai aceste aspecte de ordin social și uman.
În contrast cu tendința liberalismului doctrinar, universalist, întemeiat de John Locke și Immanuel Kant, care îmbracă astăzi aceste forme idilizante și simplificatoare ilustrate de Hayek (dar și de nenumărați ideologi minori), se profilează un tip de liberalism mai realist și mai pragmatic. Este liberalismul pe care 1-a inițiat David Hume și pe care 1-a reprezentat în secolul XX Isaiah Berlin: un liberalism lipsit de iluzii, conștient de dilemele și sacrificiile presupuse de organizarea economică și politică modernă, precum și de existența unor valori sau priorități contradictorii, orientat (în consecință) nu spre modele ideale universale (ca rivalul său) ci pur și simplu spre găsirea unui modus vivendi local, de ordin pragmatic, în societățile modeme (Two Faces of Liberalism, Polity Press, 2000, pp. 2-11). Efortul de identificare a acestui modus vivendi implică nu idealizarea unor rețete unilaterale și exclusiviste (cum sunt liberalizarea completă a pieței sau globalizarea, în viziunea doctrinar-ideologică), ci permanenta renegociere a soluțiilor și aranjamentelor sociale, pe baza cântăririi lucide a avantajelor unor aranjamente economice dar și a dezavantajelor asociate lor (care, din nefericire, nu lipsesc niciodată), a câștigurilor economice și a prețurilor sociale plătite pentru ele, găsirea unor compromisuri între interese de grup divergente, compatibilizarea valorilor divergente etc. Gray pledează pentru acest tip de liberalism, dar nu împotriva liberalismului în general: iată de ce caracterizarea sa ca anti-liberal este greșită. Poziția sa este anti-conformistă, dar nu ostilă liberalismului în ansamblu.
La fel de inadecvată este și impresia de anti-americanism. Gray nu este un gânditor visceral, cu atașamente și fobii nejustificabile rațional. Critica sa nu se îndreaptă împotriva a ceea ce reprezintă în genere societatea și civilizația americană, ci doar împotriva unor pretenții deplasate ale unor ideologi grăbiți, gata să vadă în anumite aranjamente economice sau politice locale și temporare (implementate chiar și în SUA doar foarte recent) soluția ne varietur a tuturor problemelor Americii și ale întregului glob pământesc. Obiecțiile aduse de Gray nu tind să „vestejească” performanțele (spectaculoase) ale civilizației americane, ci doar să semnaleze problemele încă nesoluționate ale acestei societăți și, în mod egal, ale lumii contemporane, constatate și analizate chiar de mulți gânditori americani, chiar dacă escamotate sistematic de ideologii „cruciadei globalizării” și de conformismul intelectual comod al multor oameni dominați de modă. Ceea ce practică John Gray este analiza comparativă complexă (între societăți, moduri de viață, tipuri de aranjamente sau de opțiuni valorice), și nu diatriba ideologică. Este, bineînțeles, perfect posibil ca unele dintre aprecierile sale să fie exagerate, sau unele dintre datele pe care se sprijină incorecte; dar posibilitatea unor erori (de fapt sau de apreciere), posibilitate de care nu este nimeni scutit, nu anulează valoarea raportării critice, nuanțate, pe care încearcă să o practice autorul britanic și nici nu-l plantează pe Gray printre „anti-americani”. O atare caracterizare nu poate să se inspire decât din atitudini exclusiviste și intolerante dictate de vechea convingere „cine nu e cu noi, e împotriva noastră”, o convingere îngustă, sectară, cu totul străină mentalităților liberale generoase pe care le cultivă modernitatea. Este, prin urmare, straniu și paradoxal că tocmai unii „apostoli” ai liberalismului „integral” contestă esența liberală a gândirii lui Gray, pe baza unei asemenea convingeri (desigur, nemărturisite). Cititorul român va putea decide singur ce rămâne de esență liberală și ce nu în gândirea autorului britanic, dacă urmărește atent nuanțările sale. Condiția pentru o atare decizie este însă aceea de a nu pleca de la premisa arogantă că s-a descoperit, o dată pentru totdeauna Adevărul ultim și Soluția ideală pentru problemele lumii contemporane, că ne aflăm deja la „sfârșitul istoriei”, unde nu mai trebuie făcut nimic altceva decât să fie aplicate riguros, pretutindeni, un set de rețete lesne de găsit în scrierile doctrinare ale liberalismului radical. (…)

Conflictul elitelor şi instabilitatea politică în evoluţia modernă şi contemporană a României

Conflictul elitelor şi instabilitatea politică în evoluţia modernă şi contemporană a României*

(The conflict of elites and the political instability in Romania’s modern and contemporary evolution)

George TIBIL

       Sfârşitul anului 1989 marchează prăbuşirea regimului comunist din  România şi începutul unor procese de profunde transformări politice, economice şi sociale. Schimbările au fost extrem de rapide şi radicale, în doar câteva  zile întreg eşafodajul politic al vechiului sistem comunist fiind aruncat la „lada de gunoi a istoriei”. A urmat o perioadă de reconstrucţie a noului cadru instituţional democratic: în acest context social instabil, o temă care vizează stabilitatea politică pare cel puţin neobişnuită. Iar dacă este pusă în relaţie directă cu elitele politice, ineditul întreprinderii este aproape total în câmpul sociologiei politice româneşti. Este vorba despre o schimbare de paradigmă, necesară după ce timp de peste o jumătate de secol ştiințele sociale româneşti au trăit sub monopolul doctrinei marxist-leniniste pentru care masele aveau rolul determinant în istorie. Este relevant, în acest sens, faptul că inclusiv termenul de „elită” a fost aproape eliminat, atât din vocabularul ştiinţific, cât şi din discursul cunoaşterii comune, iar eticheta de „elitist”, aplicată cuiva, semnifica o grea condamnare, echivalând cu eliminarea din spaţiul dezbaterii ştiinţifice sau publice.

După această „eră a maselor”, este necesară revenirea la analizele orientate spre evidenţierea rolului important jucat de elită în evoluţia societăţii omeneşti, fără a cădea într-un exclusivism de sens opus, prin care să fie afirmat un determinism absolut al socialului dinspre minoritatea constituită în elită.
Cei care au îmbogăţit şi revitalizat teoria clasică a elitelor au fost J. Higley, M. Burton şi G. L. Field. Plecând de la clasicii domeniului – Pareto, Mosca şi Michels – ei elaborează o teorie nouă, care evidenţiază gradul de autonomie al elitelor în determinarea cursului politicii naţionale. În funcţie de relaţiile care există între fracţiunile elitei naţionale sunt definite trei tipuri – elite unificate ideologic, elite unificate consensual şi elite dezbinate (în conflict) – fiecare dintre acestea fiind strâns relaţionate cu pattern-urile globale ale stabilităţii politice şi cu condiţiile care asigură reuşita tranziţiei de la totalitarism la democraţie. Pe scurt, autorii afirmă că, atât timp cât elitele naţionale sunt în conflict, regimul politic rămâne instabil, structura elitei fiind interpretată ca o prioritate logică factuală a stabilităţii regimului. Pentru a avea loc o tranziție democratică trainică, elita naţională trebuie mai întâi să se transforme dintr-una în conflict în una unificată consensual.
         În analiza de faţă vom încerca să punem  „la lucru” această nouă teorie a elitelor pe cazul evoluţiei moderne şi contemporane a României. Privind retrospectiv procesul de modernizare a României, desfăşurat într-un ritm „de ardere a etapelor”, una dintre caracteristicile sale esenţiale o constituie desele schimbări ale regimului politic şi instabilitatea politică în general, care a însoţit evoluţia societății româneşti pe parcursul secolelor al XIX-Iea şi al XX-lea. Ipoteza de bază, de verificat, este aceea potrivit căreia elita naţională din România a fost adânc divizată ideologic şi programatic în tot acest timp, fapt ce a contribuit semnificativ la instabilitatea sistemului politic.
Subiectul divizării l-a constituit modelul social-economic, politic şi cultural adoptat de ţara noastră la mijlocul secolului trecut, prin care România a intrat în modernitate şi în spaţiul european de cultură şi civilizaţie. Punerea permanentă în discuție a Weltanschauung-ului a divizat elita națională în două grupări distincte, una care sprijinea modernizarea şi capitalizarea ţării şi cealaltă care i se opunea.
Disputa a fost brutal întreruptă de instaurarea regimului comunist la mijlocul acestui secol, când s-a realizat, prin intervenția forţelor de ocupație sovietice, anihilarea întregii elite româneşti interbelice şi înlocuirea ei cu o elită ideologică, străină de tradiţiile şi cultura naţională.
Ajunşi în contemporaneitate, după  prăbuşirea regimului comunist, elita politică a rămas la fel de conflictuală, nereuşind să stabilească un consens minim privind regulile jocului politic şi, din nou, modelul de dezvoltare considerat cel  mai potrivit pentru ţară. De data aceasta, linia de separaţie cea mai importantă o constituie poziţia faţă de putere, în funcţie de care elita politică s-a divizat în două tabere opuse: cei care guvernează şi cei din opoziţie.
Stabilitatea politică şifactorii ei fondatori
         Marile teorii despre om şi societate s-au preocupat şi au oferit, fiecare în parte, explicaţii ştiinţifice problematicii complexe a ordinii sociale. Contextul de profunde transformări în care   s-a născut sociologia, generat de revoluţia industrială şi emergent modernismului, a somat pe fiecare gânditor să răspundă acestei provocări majore. În condițiile prăbuşirii ordinii tradiţionale, fondată pe soluţia religioasă a Evului Mediu, şi apariţiei clivajului dintre stat şi societate, necesitatea găsirii unui „consens secular”, care să menţină coeziunea socială, a devenit problema- cheie pentru ştiinţele socio-umane (S. M. Lipset, 1981, p. 3).
Răspunzând acestui obiectiv major, clasicii domeniului – Tocqueville, Marx , Weber şi Pareto – au pus bazele viitoarei sociologii politice, devenită, în prezent, una dintre cele mai dezvoltate discipline de ramură din câmpul ştiinţelor social-politice. Având ca obiect de studiu politicul ca domeniu distinct al socialului, sociologia politică acordă un spaţiu larg descrierii condiţiilor în care naţiunile devin stabile şi investigării factorilor care asigură trăinicia şi perpetuarea acestei stabilităţi.
În literatura de specialitate există un oarecare consens în definirea stabilităţii politice, de obicei acest lucru realizându-se într-o manieră negativă, accentul fiind pus pe descrierea instabilităţii politice. Ca o caracteristică esenţială a sistemelor politice, instabilitatea este definită în termeni de violenţă politică, având ca forme concrete de manifestare revoltele, tulburările, demonstraţiile de masă, grevele sau alte răsturnări prin forţă ale elitelor guvernamentale. Un regim politic se poate spune că este instabil atunci când „puterea executivă guvernamentală este subiect al confiscărilor ilicite sau al tentativelor de acaparare” (Higley, Burton, 1989, p. 20).
Pe de altă parte, S. P. Huntington consideră ordinea politică mai mult un obiectiv (deziderat) decât o realitate, iar lucrarea sa fundamentală, Political Order in Changing Societies, este plină de descrieri ale violenţei, dezordinilor şi instabilităţii cunoscute de societăţile aflate într-un proces de schimbare rapidă. Din punct de vedere epistemologic, Huntington introduce o comparaţie fructuoasă între economistul preocupat de „dezvoltarea economică” şi cercetătorul din domeniul ştiinţelor politice, dornic să cerceteze şi să explice stabilitatea politică.
La fel cum indicii dezvoltării economice, de genul produsului naţional brut pe cap de locuitor, sunt recunoscuţi ca fiind valizi din punct de vedere academic, indicii ordinii politice pot fi cuantificaţi şi utilizați în analizele de specialitate. Comparaţia este dusă mai departe şi se afirmă posibilitatea dezbaterii şi promovării, într-o manieră ştiinţifică, a căilor şi mijloacelor de realizare ale ordinii politice, la fel cum economiştii indică politicile de dezvoltare economică (Huntington, 1968, p. 7) .
Pot fi identificate trei direcţii importante de explicare a stabilităţii politice:
1. perspectiva dominantă a modernizării, care consideră stabilitatea politică drept un rezultat fericit al proceselor de dezvoltare economică, socială şi culturală aduse de modernitate;
2. perspectiva instituțională, în care accentul este pus pe importanța înființării, existenței şi funcţionării anumitor instituţii de asigurare a stabilităţii, precum şi a mecanismelor şi regulilor de bază care trebuie să le fundamenteze activitatea;
3. perspectiva elitelor naţionale (a managementului macrosocial), în cadrul căreia stabilitatea este explicată în termeni de comportament al actorilor politici, scoțându-se în evidenţă importanţa relaţiilor interne dintre elitele politice naţionale.
Fără a nega total determinările de natură economico-socială şi instituţională, în cadrul celei de-a treia perspective este subliniată independenţa şi autonomia elitelor naționale şi relaţia complexă de intercondiţionare dintre integrarea elitelor şi stabilitatea politică.
Conceptul de acord (înţelegere) al (a) elitelor constituie o extensie şi  o îmbogăţire a teoriei clasice, aşa cum a fost ea dezvoltată de Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto şi Robert Michels. În centrul acesteia din urmă se situează circulaţia elitelor, variaţia structurii şi  compoziţiei elitei, cu importante efecte de determinare asupra sistemelor politice. Astfel, G. Mosca (1939, pp. 50-51), după ce afirmă universalitatea clasei conducătoare pentru toate societăţile umane, subliniază faptul că „structura variată a clasei conducătoare are o importanţă preponderentă în determinarea tipului politic şi al nivelului de civilizaţie ale diferitelor popoare”.
În aceeaşi direcţie de preocupare, V. Pareto explică instabilitatea şi violenţa prin blocarea circulaţiei elitelor, a trecerii indivizilor cu indici înalţi de excelenţă din masă în elită.
Contribuţii de dată mai recentă din domeniul sociologiei politice aduc argumente noi în susţinerea legăturii dintre conduita elitelor naţionale şi stabilitatea politică. Raymond Aron (1950, p. 129) subliniază faptul că doar în societăţile unde există „colaborare reală” şi  „unitate de opinie şi  acţiune în legătură cu problemele esenţiale” între elite divizate din alte puncte de vedere, democraţiile pot funcţiona şi ţările prospera. Ralf Dahrendorf (1967, pp. 229-231) conchide că o elită naţională care combină o „coeziune profundă” cu „atitudini politice multiple” este o precondiţie pentru o guvernare democratică stabilă. În acelaşi  sens, şi pentru Robert Putnam (1976, p. l28) „argumentul potrivit căruia integrarea elitei favorizează stabilitatea politică şi eficacitatea este foarte răspândit şi foarte convingător”. Giovanni Sartori leagă stabilitatea politică de modul în care elitele percep jocul politic. Dacă politica este percepută ca o negociere (politics-as-bargaining) mai degrabă decât ca o confruntare (politics-as-war) şansele stabilităţii cresc (1987, p. 224).
 
Definirea cadrului conceptual al analizei: tipuri de elite naţionale şi stabilitatea politică
Argumente clasice 
Focalizarea interesului specialiştilor pe studiul elitelor politice este de dată relativ recentă, fiind revitalizat de dezbaterile în legătură cu rolul lor în societăţile democratice contemporane. Există cel putin două direcţii teoretice importante în sociologia politică, referitoare la acest subiect. Prima, pe care am putea-o numi elitistă, având în vedere semnificaţia exclusiv tehnică a termenului, se centrează pe analiza elitei politice, considerată a fi centrul principal de putere şi de luare a deciziilor în societate. A doua direcţie, teoria clasică a democraţiei pluraliste, susţine principiile suveranităţii populare, a egalităţii şi a autoguvernării. Robert Dahl distinge, în acest sens, două curente mari de gândire: „unul constituit din analiştii sensibili la conducerea populară (popular rule), celălalt format din specialiştii antidemocraţi” (1966, p. 296). Este un mod tranşant de punere a problemei, împotriva căruia pot fi aduse argumente dintre cele mai consistente. Giovanni Sartori se referă tocmai la această tendinţă de a eticheta drept elitiste, în sens peiorativ, toate teoriile preocupate de procesele de conducere politică. Întrebându-se dacă riscul major constă în elite, răspunsul autorului italian este negativ. Mai mult, el consideră că acesta vine dinspre antielitiști, a căror preocupare principală este orientată spre subminarea propriilor elite (1978, pp. 58-80).
       Prima perspectivă de analiză a vieţii politice se înrădăcinează în teoria clasică a elitelor, ale cărei principale teze vor fi trecute în revistă în continuare.
        Prima teză se referă la împărţirea societăţii în elite şi mase. „În toate societăţile… apar două clase de oameni – o clasă care conduce şi o clasă condusă. Prima clasă, întotdeauna mai puţin numeroasă, îndeplineşte toate funcţiile politice, monopolizează puterea şi se bucură de avantajele aduse de putere, în timp ce a doua clasă, clasa cea mai numeroasă, este controlată şi direcţionată de prima” (G. Mosca, 1939, p. 50). Aceeaşi dogmă se regăseşte şi în teoria paretiană. Elita este o clasă formată „din cei care au indicii cei mai ridicaţi în ramura în care-şi desfăşoară activitatea”, divizată la rândul ei în „elita guvernamentală”, cu rol important în guvernare şi „elita nonguvernamentală”. Întreaga populaţie societală este împarţită de Pareto în trei grupe. „Avem deci două pături în populaţie: 1. pătura sau stratul inferior, clasa străină elitei; 2. pătura sau stratul superior, elita, care se divizează în două: a) elita guvernamentală şi b) elita nonguvernamentală” (V. Pareto, 1933, p. 1293, apud. I. Bădescu, 1994, pp. 135-137). Sintetizând aceste afirmaţii, I. Bădescu ajunge la concluzia potrivit căreia  întreaga sociologie a elitei împartăşeste teza că elita este făuritoare a istoriei, iar masa suportă actul guvernării, manipularea şi violenţa elitei” (1994, p. 140).
        A doua propoziţie de bază din teoria elitelor afirmă legătura strânsă dintre statusul socio-economic şi puterea politică în societatea modernă; bogăţia, statusul social şi puterea politică interacţionează întărindu-se reciproc. Membrii elitei politice nu au o bază socială largă de recrutare, şanse de accedere în clasa conducătoare având doar un grup social restrâns. În continuarea acestor enunţuri este subliniat caracterul de grup coeziv al elitei. R. Michels descrie elita (oligarhia) ca având conștiinţă de grup şi coeziune în apărarea propriilor interese legate de păstrarea puterii. Dar cea mai concludentă demonstraţie a celor afirmate mai sus este facută de  C. W. Mills, pe cazul societăţii americane. El demonstrează că cele trei grupări majore ale elitei din SUA – conducătorii corporaţiilor, liderii politici şi şefii militari – formează o singură elită a puterii, omogenă din punct de vedere al originii sale sociale şi a educaţiei. Unitatea elitei este susținută şi de mecanismele ierarhice instituţionale, care facilitează interconexiunile dintre membrii ei şi de conştientizarea intereselor comune (C. W. Mills, 1956, pp.19-20) .
        O altă teză importantă din teoria elitelor vizează gradul de angajament al acestora faţă de principiile conducerii democratice, urmărit în paralel cu acţiunile desfășurate de elite pentru câştigarea suportului popular, cu precădere în perioadele electorale. Atât G. Mosca, cât mai ales R. Michels au fost sceptici, eufemistic vorbind, în legătură cu guvernarea parlamentară, bazată pe alegeri libere, şi au scos în evidenţă inconsistenţa şi falsitatea mecanismelor electorale. Pentru R. Michels „orice sistem de conducere este incompatibil cu postulatele esenţiale ale democraţiei” (1962, p. 364). Această dezbatere este pe larg reprezentată în analizele şi lucrările contemporane, tot mai mulți analişti politici fiind preocupaţi de sublinierea pericolelor la adresa ordinii sociale şi a sistemelor politice democratice care vin dinspre cei aflați în vârful ierarhiilor politice, economice şi sociale.
       O ultimă idee centrală se referă la chestiunea consensului elitelor, a gradului de integrare a lor în privinţa valorilor şi credinţelor fundamentale despre societate şi politică.
 
Elite unificate şi elite conflictuale
Autorii acestei noi teorii inovează începând cu modul de definire a elitelor. Astfel, elitele naţionale sunt considerate a fi „persoanele care sunt capabile, în virtutea poziţiilor lor de autoritate în organizaţii de putere şi mişcări de orice alt tip, să afecteze rezultatele politice naţionale în mod regulat şi substanţial”. Din elită fac parte deţinătorii poziţiilor de vârf din sectoarele politic, economic (al afacerilor), militar, sindical, mass-media, religios şi academic (Burton, Higley, 1987, p. 296). Accentul este mutat de la caracteristicile psihologice ale indivizilor, cum sunt indicii de excelenţă Pareto, la poziţiile pe care le dețin indivizii din elită în structurile de putere şi capacitatea acestora de a influenţa semnificativ jocul politic naţional. Suntem mai aproape de C. W. Mills, pentru care elita puterii poate fi definită „în termeni ai mijloacelor puterii, ca fiind cei care ocupă posturile de comandă” (1956, p. 23).
Dar, la Higley şi Burton, pe lângă fracţiunile puterii (establishment fractions) în elită sunt incluse şi fracţiunile opuse, care nu fac parte din structurile puterii (counterelite fractions). Este un element semnificativ, de care trebuie ţinut seama, întrucât gradul de integrare sau de dezbinare al elitei este analizat prin luarea în calcul a relaţiilor dintre toate aceste grupări.
Structura elitei, pe baza căreia este clădită tipologia elitelor naţionale, este înțeleasă ca un „amestec de atitudini, valori şi relaţii interpersonale între fracţiunile care fac parte din elită” (Burton, Higley, 1987, p. 296). Plecând de la aceste elemente, sunt identificate trei tipuri de structuri ale elitelor naţionale:
a) tipul de elite „neunificate” (dezbinate, în conflict), cunoscut de majoritatea statelor în trecut şi preponderent astăzi în zonele din afara spaţiului occidental;
b) tipul de elite „unificate ideologic” – în statele comuniste, fasciste şi teocratice;
c) tipul de elite „unificate consensual” – existând în cele mai multe societăţi occidentale contemporane.
Regimul politic este înțeles şi interpretat ca „modalităţi (patterns) de bază în organizarea, exercitarea şi transferul puterii de decizie guvernamentală” (Burton, Higley, 1987, p. 18). Tipologia regimurilor politice ocupă un spațiu larg în literatura social-politică. Începând cu Aristotel şi terminând cu cei mai importanţi analişti ai vieții politice contemporane, toți au fost preocupaţi de construirea de tipologii ale regimurilor politice, ele constituind pârghii importante în cunoaşterea realității. O clasificare devenită clasică distinge între regimurile politice trei tipuri semnificative: democratice, autoritare şi totalitare. Higley şi Burton propun şi lucrează cu distincţia dintre regimurile politice stabile şi cele instabile.
O elită naţională este unificată consensual dacă membrii ei îndeplinesc cel  puţin două condiţii:
1. împărtăşesc un larg consens în legătură cu regulile şi codurile de conduită politică, având drept rezultat „partizanatul reţinut” (restrained partisanship):
2. participă la o structură de interacţiuni multiple prin care este asigurată încrederea reciprocă între diferitele fracţiuni şi accesul acestora la cele mai importante decizii (Higley, Burton, 1989, p. 19).                
Prin contrast, o elită este neunificată (conflictuală) când membrii ei:
1. împărtăşesc puţine sau nu împărtăşesc deloc înţelesuri comune în legătură cu proprietăţile conduitei politice;
2. se angajează doar în interacţiuni sporadice şi limitate peste graniţele fracţiunii din care fac parte (Higley, Burton, Field, 1990, p. 423).
Acest tip este caracterizat de conflicte ascuţite, uneori chiar violente, între elite. Fracţiunile elitei naţionale se suspectează şi se contestă reciproc, şi nu cooperează nici măcar în momentele de criză acută. Rezultă o izolare adâncă a grupurilor elitei şi o stare de insecuritate, resimţită atât de cei aflaţi la putere, cât şi de cei care contestă pozițiile guvernanţilor.
Elitele unificate ideologic, specifice regimurilor politice totalitare, cunosc un grad maxim de integrare, toţi membrii elitei făcând parte din acelaşi partid sau mişcare politică, iar relaţiile lor se derulează în acest cadru instituţional restrâns şi artificial. Ideologia susţinută de elită este cea oficială, orice derivaţie sau abatere din cadrele ei fiind reprimată prin forţă. Trebuie spus că odată cu valul de democratizare ce a cuprins America Latină, Europa Centrală şi fostul Imperiu Sovietic, acest tip de elită este tot mai slab reprezentat în realitatea politico-socială contemporană (vezi în acest sens S. P. Huntington, 1991, The Third Wave) .
Referindu-se la tipologiile din ştiințele sociale, G. Sartori afirmă că tipurile teoretice „reprezintă standarde, parametri sau modele cu care situaţiile concrete pot fi comparate în termenii proximităţii mai ridicate sau mai scăzute” (1976, p. 423). În acest sens, se poate spune că elitele naţionale se grupează pe un continuum, în diferite poziţii, mai aproape sau mai departe de un anumit tip teoretic, funcţie de gradul real de unificare sau conflict.
Ajunşi în acest punct, este necesară prezentarea căilor prin care elita conflictuală se transformă în elită unificată consensual. Sunt identificate două rute istorice de transformare:
a) acordul elitelor (elite settlement) – prin care „fracţiuni ale elitei în conflict, în mod deliberat şi brusc, îşi reorganizează relaţiile prin negocierea compromisurilor asupra celor mai importante dezacorduri” (Burton, Higley, 1997, p. 295).
b) transformarea în „doi paşi”, realizată după cum urmează:
pasul 1 – unele fracţiuni ale elitei se unifică, formând un bloc electoral şi câştigă majoritatea electorală, protejându-şi propriile interese prin puterea executivă;
pasul 2 – celelalte fracţiuni semnificative ale elitei îşi abandonează gradual atitudinile şi poziţiile radicale, ostile primei grupări, aderând la consensul adversarilor (Higley, Burton, 1989, pag. 21).
Prima rută de realizare a elitei unificate consensual este exemplificată prin evenimentele politice care au avut loc în Anglia în anii 1688-1689 şi Suedia (1808-1809). Cea de-a doua modalitate se regăseşte în evoluţiile majorităţii statelor occidentale din perioada postbelică. Autorii afirmă unicitatea acestor rute de schimbare, faptul că ele au loc rar în istorie şi că, odată realizată, elita unificată consensual se perpetuează prin ea însăşi.
Teza centrală a noii teorii despre elite constă în afirmaţia potrivit căreia cea mai importantă consecinţă politică a conflictului elitei se regăseşte în instabilitatea regimului. Pentru D. Sanders instabilitatea are trei sensuri importante:
1) o înaltă incidenţă a violenţei politice în formele revoltelor, tulburărilor, grevelor, demonstraţiilor de masă şi acţiunilor individuale;
2) schimbări frecvente ale coaliţiilor guvernamentale şi ale guvernelor;
3) repetarea loviturilor de stat sau a altor răsturnări de guvern (1991, Patterns of Political Instability, în Higley, Burton, 1989, p. 20).
Toate aceste evenimente reprezintă indicatori concreţi ai instabilităţii politice. Acelaşi tip de raţionament ştiinţific este utilizat de majoritatea specialiştilor care au studiat problematica stabilităţii politice. Astfel, pentru Higley şi Burton, indicatorii instabilităţii regimului sunt „revoluţiile, răscoalele, loviturile de stat urmărind schimbarea puterii guvernante, în cazul în care acestea nu sunt orchestrate de alte state naţionale” (1989, p. 20). Condiţia neimplicării forţelor externe în producerea violenţelor, a căror înregistrare stă la baza cuantificării instabilităţii regimului, este larg acceptată şi merită să fie reţinută.

 

Conflictul – condiţie generică a elitei naţionale pe parcursul evoluţiei moderne a României (mijlocul sec. al XIX-lea – mijlocul sec. al XX-lea)
 
În prezentarea cadrului conceptual al teoriei lor, Higley şi Burton originează fenomenul dezbinării elitelor naţionale în procesul de formare a statelor naţionale moderne. Unificarea teritoriilor autonome şi disparate în cadrul statului centralizat în ceea ce priveşte autoritatea a fost un proces conflictual şi violent, implicând reprimarea unor grupuri ale elitei de către altele, ceea ce a condus inevitabil la o stare de dezbinare. Acest conflict s-a perpetuat, fiind întreţinut, cu excepţia câtorva cazuri, de luptele pentru putere şi de tendinţele contrare ale centralizării statale şi ale autonomiei locale.
Divizarea elitei românești în secolul al XIX-lea
În ceea ce priveşte cazul României, fără a nesocoti total un posibil conflict între fracţiunile moldovenească şi muntenească ale elitei naţionale, credem că linia de clivaj principală se plasează în altă parte. Ea ţine mai ales de modul în care s-a realizat modernizarea, şi de reacţia societăţii româneşti la acest proces fundamental. „În secolul al XIX-lea – preciza G. Ibrăileanu – istoria a pus românilor următoarea problemă: România va rămâne mai departe o ţară orientală, semiasiatică, ori va intra în rândul popoarelor europene, în cultura europeană?” (1979, p. 182). Problema a fost rezolvată în favoarea modernizării şi europenizării dar, datorită ritmului ridicat al acestei transformări şi a faptului ca ea s-a realizat sub influenţa directă a factorilor externi – interesele capitalului occidental la Ştefan Zeletin şi C. D. Gherea sau a ideologiei revoluţionare franceze la Eugen Lovinescu – a generat o divizare adâncă a elitei naţionale, cu ecouri până în contemporaneitate. Cele două tabere ale elitei au fost definite în mai multe moduri – „conservatoare” şi  „liberală” (Şt. Zeletin), „forţele reacţionare” şi „forţele revoluţionare” (E. Lovinescu) sau „tradiționalişti” şi „modernişti”, însă criteriul fundamental în funcţie de care s-a făcut această împărţire a fost mereu acelaşi: poziţia faţă de modernizarea României.
Oricât de diferite au fost poziţiile ideologice pe care s-au situat autorii care au analizat emergenţa societăţii şi a instituţiilor moderne româneşti, toţi se întâlnesc în ceea ce priveşte recunoaşterea ritmului deosebit de alert al transformărilor faţă de modul în care s-au desfăşurat ele în ţările occidentale.
Referindu-se la acest aspect, Mihail Manoilescu elaborează teza potrivit căreia evoluţia ţărilor înapoiate are loc prin precipitarea fazelor de dezvoltare şi reducerea lor la intervale surprinzător de scurte. „Fenomene care în Occident s-au desfăşurat pe scara secolelor, la noi se desfăşoară pe cea a deceniilor” (Manoilescu, 1942, p. 71). Autorul consideră că viteza ridicată a transformărilor era caracteristică tuturor domeniilor – economic, social şi politic. Sub raport economic, în mai puţin de un secol au fost parcurse trei etape ale capitalismului: de la „economia agrară în forme de producţie patriahale” s-a trecut, după 1829, la capitalismul comercial, capitalismul industrial şi, în final, la cel organizat. „Astfel, în mai puţin de un veac, de la 1829 la 1918,  România «a ars»  toate etapele evoluţiei sociale şi economice într-un curs precipitat, care pare a nu-şi găsi oprire şi răgaz” (1942, pp. 72-73). În ceea ce priveşte evoluţia politică „şi aici am recapitulat în grabă istoria civilizaţiei occidentale, trecând de la un patriarhalism medieval printr-o eră individualistă burgheză până la socialismul pretotalitar” (1942, p. 73).
Ideea de mai sus este subliniată şi de pe alte poziţii. În acest sens, merită să fie reamintită părerea lui Ştefan Zeletin, potrivit căreia,  România, deşi „intrată în era burgheză revoluţionară abia la 1829, ca o rudă săracă şi înapoiată în marea familie burgheză mondială, ea a străbătut, în mai puţin de nouă decenii, calea pe care burgheziile apusene au lâncezit atâtea veacuri. Cu reformele din 1918, care înlătură ultimile rămăşite ale vechiului regim agrar feudal, revoluţia burgheză română poate fi privită ca păşind spre încheiere” (1991, p. 69).
Dar această „ardere a etapelor”, cuplată cu schimbarea axei vieții noastre politice, culturale şi economice din Răsărit în Apus, a brutalizat societatea românească şi a făcut-o să reacţioneze. Şi prima care a reacţionat la această „intrare” bruscă în istoria modernă  a fost elita culturală şi o parte a elitei politice şi economice. Reacţia a fost pe măsura forţei influențelor spre modernizare, iar în domeniul ideologiilor politice şi culturale a fost chiar precumpănitoare. O parte semnificativă a elitei româneşti din a doua jumătate a secolului trecut şi din prima parte a secolului nostru s-a angajat într-un proces de criticare şi uneori chiar de respingere a instituţiilor şi edificiilor României moderne. Erau respinse, de pe poziţiile tradiţiei naţionale şi a evoluţiei organice, toate realizările care apropiau societatea românească de modelul occidental.
        Aşa cum evidenţia Zeletin, burghezia liberală se manifesta în practică, în procesul concret de edificare a statului şi economiei capitaliste, în timp ce reacţia avea loc pe plan teoretic. Criticismul era social, politic şi cultural, spiritul românesc având „o înclinare aproape morbidă de a privi toate aşezămintele României moderne ca nesănătoase, netrainice”, ceea ce îl determină pe autor să considere că ţara se află la o cotitură istorică, când criticismul, care a intrat în mentalitatea obştească, e pe cale de a deveni primejdie naţională”.
Care sunt cauzele care au generat divizarea elitei naţionale în cele două grupuri? Pentru Zeletin, acestea sunt de natură economică. Dizolvarea vechiului mod de producţie agrar, sub influenţa comerţului internaţional, aduce cu sine şi o revoluţie politică: „Sciziunea economiei naţionale în doi factori contradictorii provoacă sciziunea clasei de sus în două tabere duşmane, una conservatoare, reacţionară şi alta liberală, revoluţionară. La un moment al evoluţiei sociale aceste fracţiuni intră în luptă faţişă şi victoria revoluţionarilor înseamnă triumful noilor instituţii asupra celor vechi” (1991, p. 70)
Clasa noastră stăpânitoare se rupsese, încă din veacul al XVII-lea, în două tabere: prima, alcătuită din boierimea de rang înalt, care deţinea toată puterea politică, şi a două, boierii mici (boiernaşii) care a fost înlăturată de la toate dregătoriile publice. Diferenţele dintre cel două grupări s-au accentuat mereu, fenomen evidenţiat cu claritate de către Zeletin: „Depărtarea dintre aceste tabere boiereşti crescu mereu, iar după ce pătrunse influenţa burgheziei străine în economia noastră ea luă a proporţii, încât cele două fracţiuni se prefăcură în două clase aparte, duşmane de moarte: una conservatoare reacţionară, alta liberală revoluţionară. Din lupta între aceste două forţe se plămădeşte viața socială a României moderne” (1991, p. 72).
        Pe acelaşi raţionament își clădeşte şi Eugen Lovinescu împărţirea elitelor româneşti între „forţe revoluționare” şi „forţe reacţionare”, acestea din urmă rezistând activ, în domeniile social, politic, economic şi cultural, revoluţiei dezlănţuite în viaţa noastră naţională. El pleacă de la antagonismul dintre marea şi mica boierime, originat în veacul al XVII-lea, dar subliniază că „el n-a luat, însă, forma luptelor politice decât în veacul al XIX-lea, sub impulsionarea ideilor Revoluţiei franceze” (1992, vol. 2, p. 9). În acest mod, starea conflictuală mai veche este resimţită şi înregistrată pe scena politică a Principatelor Române, prin apariția şi manifestarea celor două forţe politice care au guvernat ţara până după primul război mondial. Este vorba de Partidul Național Liberal, creat la 24 mai 1875, şi de Partidul Conservator, înființat la 3 februarie 1880 din grupările conservatoare existente anterior. Liberalii au guvernat cea mai mare parte din  perioada cuprinsă între unirea Principatelor şi primul război mondial, adoptând cele mai importante măsuri în scopul modernizării şi capitalizării ţării. Între acestea, crearea Băncii Naționale (1880), proclamarea Regatului (1881), revizuirea Constituției (1884), adoptarea tarifului vamal protecționist (1886). Sub conducerea lui I. I. C. Brătianu își creează un program de reforme mai ferm, angajează ţara în primul război mondial, realizează statul naţional român unitar şi două reforme deosebit de importante pentru evoluţia ulterioară a ţării: reforma agrară şi votul universal şi direct.
De cealaltă parte, Partidul Conservator, un partid al marilor proprietari de pământ şi al intelectualilor (în rândurile lui a activat Junimea, cu personalitățile sale marcante, între care Titu Maiorescu, P. P. Carp sau M. Eminescu, la care se adaugă alte personalităţi de talia unor Lascăr Catargiu, Alexandru Marghiloman, Nicolae Filipescu, Tache Ionescu, Barbu Delavrancea sau Alexandru Lahovari), s-a situat permanent pe o poziție de reacție la reformele adoptate de liberali, ducând o politică de rezistenţă şi de acceptare în vederea unei noi rezistenţe faţă de noile presiuni spre schimbare. Unii autori au scos în evidență rolul de moderator al partidului și, în general, a întregii ideologii critice față de europenizare. Elocvent, în acest sens, este un fragment dintr-un discurs al lui P. P. Carp din 1881, citat de E. Lovinescu: „Ţoti conservatorii serioşi trebuiau să consimtă la faptul împlinit; trebuiau să admită revoluţia socială, democratizarea societăţii noastre, ca un ce irevocabil, și că lupta nu mai poate avea loc decât în privirea mijloacelor ce trebuie să întrebuinţăm ca să micşorăm pe cât posibil relele rezultate, ce pornesc din modul defectuos cum această democratizare a fost înfăptuită. A fost o nenorocire la noi că democratizarea s-a făcut de sus în jos, iar nu de jos în sus” (1992, vol. 2, pp. 94-95). Ritmul înalt al schimbărilor, faptul ca ele s-au făcut de sus în jos, prin implicarea statului liberal în această acţiune, el jucând rolul de agent principal al modernizării, au constituit tezele centrale ale criticii cristalizată în teoria formelor fără fond. Deplângând divizarea elitei politice şi culturale în cele două tendinţe, intervenită după 1866, G. Ibrăileanu sublinia că liberalii „merg fără  discernământul trebuitor”, în timp ce „ceilalţi neagă necontenit utilitatea întregii opere a celor dintâi”. Şi mai departe: „Junimea vrea să stăm pe loc… Eminescu vrea să ne întoarcem îndărăt”, ceea ce a condus la „retragerea în expectativă critică a atâtor capete eminente” şi, în final, la starea de înapoiere în care se află ţara (1979, pp. l85-186).
 
Continuitatea stării conflictuale a elitei româneşti în prima jumătate a sec. al XX-lea
          În pofida succeselor obținute de România pe cale dezvoltării capitaliste – economice, sociale şi politice – în mai puţin de un secol de istorie, o parte semnificativă a elitei naţionale continuă să se opună acestui proces firesc de evoluţie. Curente şi mişcări importante, culturale şi ideologice – cum au fost poporanismul, semănătorismul, neojunimismul sau gândirismul, iar în plan politic ţărănismul – au pus în discuţie modelul socio-economic, politic şi cultural capitalist, adoptat la mijlocul secolului trecut. Era contestată legitimitatea procesului de modernizare a structurilor româneşti, şi se pleda pentru o cale tradiţională de dezvoltare a societăţii. Personalităţi reprezentative ale culturii românești, între care N. Iorga, A. C. Cuza, A. C. Popovici, C. Stere, G. Ibrăileanu, C. R. Motru şi mulți alţii au generat o reacţie conservatoare, la începutul sec. al XX-lea, faţă de pătrunderea civilizației străine, propunând conservarea structurilor rurale necapitaliste, organicitate în dezvoltarea intituţiilor şi păstrarea originalităţii etnice.
       Sfârşitul primului război mondial şi cele două reforme importante care i-au urmat – reforma agrară şi reforma electorală – au dus la dezagregarea grupurilor politice conservatoare. Acest fapt a produs prăbușirea rotativei guvernamentale dintre Partidul Liberal şi Partidul Conservator, care funcţionase peste o jumătate de secol. Partidul Naţional Liberal, reprezentând interesele marii burghezii industriale şi bancare, a dominat scena politică în primul deceniu de după Marea Unire. Cadrele şi teoreticienii liberalismului evidenţiau rolul deosebit ce revine burgheziei în dezvoltarea țării, declarându-se pentru politica „prin noi înşine” în vederea creşterii industriale, iar în plan politic pentru un regim democratic.
Curentului industrialist al liberalilor i s-a opus ţărănismul, elaborat de către teoreticienii Partidului Ţărănesc. Acest al doilea curent se pronunţa pentru menţinerea caracterului agrar al României şi pentru sprijinirea agriculturii întemeiată pe mica proprietate. Starea conflictuală dintre aceste mari partide iese în evidenţă imediat după crearea, în anul 1926, a Partidului Naţional Ţărănesc. Avându-1 ca preşedinte pe Iuliu Maniu, P.N.Ț. desfăşoară o mare campanie de răsturnare a guvernului liberal, culminând cu adunarea din 6 mai 1928 de la Alba Iulia. Ajunşi la putere în 1928, național-ţărăniştii anulează întreaga legislaţie economică liberală, promovând practica „porţilor deschise” şi a egalităţii de tratament între capitaliştii români şi capitaliştii străini.
Dar, dacă între aceste două mari forţe există consens în privinţa unor puncte fundamentale cum ar fi opţiunea democratică sau orientarea politică externă a ţării, în deceniul al patrulea se afirmă tot mai puternic o direcţie politică reprezentată de extrema dreaptă, care pune în pericol inclusiv regimul politic democratic.
Am subliniat, pe parcursul acestui capitol, starea de dezbinare ideologică continuă dintre fracţiunile semnificative ale elitei naţionale până la mijlocul secolului nostru. S-ar putea spune că un astfel de conflict este normal şi intrinsec regimului politic democratic. Mai mult chiar, unii autori importanţi, cum este şi Ralf Dahrendorf, susțin poziţia potrivit căreia conflictul este o condiţie necesară în vederea realizării schimbării sociale (Class and Class Conflict in Industrial Society, 1959).
Este vorba despre o chestiune de prag sau limită, pe care, dacă fracţiunile elitei îl (o) depăşesc, starea conflictuală determină o instabilitate politică accentuată, cu efecte negative asupra întregii societăți. Limita de mai sus depinde de o multitudine de factori interni şi externi societăţii respective, şi este diferită de la o ţară la alta, şi de la un stadiu de dezvoltare la altul, pentru aceeaşi societate.
În cazul României, intrată atât de târziu în procesul de modernizare în comparaţie cu ţările occidentale, având instituții politice firave, cărora le lipsea o reală bază socială, permanenta contestare şi respingere a modelului capitalist de dezvoltare de către o parte semnificativă a elitei a avut efecte negative considerabile în domeniul ordinii şi stabilităţii politice.
Pe de altă parte, pot fi identificaţi şi alţi indicatori pentru a demonstra starea conflictuală din elită. Unul dintre aceştia ar putea fi dezacordul în legătură cu unele probleme de cea mai mare importanţă pentru interesul național, dezacord manifestat în momentele cruciale ale evoluţiei societății. Spre exemplificare, am ales două astfel de momente: intrarea României în primul război mondial şi adoptarea Constituţiei din 1923. Astfel, atât la Consiliul de Coroană din 3 august 1914, când s-a hotărât neutralitatea României, cât şi la cel  din 27 august 1916 în care  s-a adoptat decizia intrării ţării în război, unii lideri conservatori, între care P. P. Carp, Al. Marghiloman şi Titu Maiorescu, s-au situat pe poziţii contrare celor ale guvernului, având rezerve sau proclamându-se pentru intrarea în război alături de Puterile Centrale.
Al doilea moment se referă la adoptarea Constituţiei din anul 1923. Adunarea constituită era dominată net de liberali, datorită faptului că guvernul liberal, sub conducerea lui I. I. C. Brătianu, a organizat alegerile din care ea a rezultat. La depunerea proiectului de constituţie, principalele partide de opoziție – ţărăniştii şi naţional-ardelenii – au protestat violent deoarece nu s-a luat în dezbatere şi proiectul lor. În cele din urmă, toţi membrii opoziţiei s-au retras de la dezbaterea proiectului liberal, care a fost adoptat în 14 zile. Noua Constituţie a României a fost interpretată ca rezultând dintr-un act de autoritate al lui I. I. C . Brătianu, opoziţia declarând că o va abroga de îndată ce va veni la putere (I. Scurtu, I. Bulei, 1990, pp. 23-28).
În același mod conflictual a reacţionat elita naţională şi faţă de alte evenimente importante din perioada respectivă, cum sunt loviturile de stat din februarie 1938 şi septembrie 1940, sau campania dusă de armata română împotriva Uniunii Sovietice în anii 1941-1944. Este cunoscută poziţia împotriva continuării războiului după eliberarea Basarabiei, pe care au avut-o politicienii români prooccidentali, lucru dovedit de scrisorile trimise de şefii partidelor liberal şi național ţărănesc – Brătianu şi Maniu – mareşalului Ion Antonescu.
Acestei stări conflictuale a elitei naţionale i s-a asociat o accentuată instabilitate politică, rezultată atât din desele schimbări ale regimului politic cât şi din numărul relativ mare de victime produse de conflictele interne. Astfel, în mai puţin de un sfert de veac, între 1920 şi 1945 s-au produs şapte schimbări majore ale regimului politic, după cum urmează:
– 1926 – îndepărtarea prinţului Carol de la succesiune şi constituirea Regenţei ;
– 1930 – demisia Regenței şi proclamarea prinţului Carol ca rege;
– 1931-32 – încercarea regelui Carol al II-lea de a anihila sistemul partidist de guvernare prin numirea unui guvern de uniune naţională, prezidat de N. Iorga, guvern care se situa peste partidele politice, şi care a eşuat în 1932;
– 1938 – lovitura de stat şi instaurarea dictaturii regale, schimbarea Constituţiei şi desfiinţarea tuturor partidelor politice;
– 1940 – proclamarea Statului naţional legionar;
– 1941 – rebeliunea legionară, înfrântă de armată, şi formarea noului guvern de militari, prezidat de generalul Ion Antonescu;
– 1944 – lovitura de stat, înlăturarea mareșalului Ion Antonescu şi revenirea la sistemul pluripartidismului („Istoria României în date”, C. C. Giurescu – coord., 1972).
Trebuie arătat că aceste schimbări dese de regim politic s-au produs într-un context internaţional complex şi nefavorabil, datorat ascensiunii fascismului în Europa şi ce1ui de-al doilea război mondial. Dar tot atât de adevărat este faptul că toate cele şapte schimbări au avut loc fără intervenţia directă a factorilor externi, fiind rezultatul acţiunii factorilor politici interni.
Cât priveşte cel de-al doilea indicator al instabilităţii politice – numărul victimelor rezultate din conflictele intergrupale interne – este suficient să amintim că  România a trăit, în deceniul al patrulea, sub teroarea violenţei politice. Au fost asasinaţi patru preşedinţi ai Consiliului de Miniștri (I. G. Duca, Armand Călinescu, N. Iorga, Gh. Argeşanu), un număr mare de asasinate provocând atât legionarii cât şi guvernul împotriva acestora, ca represalii. În ianuarie 1941 ţara a fost împinsă, prin rebeliunea legionară, în pragul războiului civil.
         În încheiere, se poate formula concluzia potrivit căreia elita naţională românească a cunoscut, pe întreaga perioadă de evoluţie modernă a ţării, o stare conflictuală mai mult sau mai puţin accentuată, nereuşind să realizeze o unificare reală şi de durată. Fără a nesocoti condiționările de altă natură a stabilităţii, conflictul dintre fracţiunile elitei a influențat negativ stabilitatea regimului politic, influenţă materializată într-o evoluţie prin schimbări violente, mai ales în prima jumătate a secolului al XX-Iea.
           
Elite şi stabilitate politică în context contemporan
 
Ce s-a întâmplat în comunism? (caracterizare generală)
Înainte de a vedea cum au evoluat relaţiile dintre fracţiunile elitei în comunism (1947-1989) mă voi opri, preţ de câteva fraze, asupra scurtului intermezzo democratic dintre 23 august 1944 şi 30 decembrie 1947. După o scurtă perioadă de euforie generală, provocată de ieşirea ţării din războiul antisovietic şi alăturarea ei coaliţiei Naţiunilor Unite, elita românească şi întreaga societate se împart în două tabere distincte. De data aceasta, motivul separaţiei este diferit şi el ţine de atitudinea faţă de ideologia comunistă şi de purtătorii ei – armata sovietică de ocupaţie. Oricât ar fi de surprinzător, în prezent, o mare grupare a intelectualilor, personalităţi marcante din domeniile culturii şi ştiinţei au aderat la pozițiile partidelor de stânga şi a ocupantului sovietic.
            De unde, în perioada interbelică, partidele stângii nu contau aproape deloc pe scena politică a ţării, 3,25% din voturile alegătorilor fiind cel mai bun scor electoral realizat de Partidul Social Democrat în alegerile parlamentare din iunie 1931 (Scurtu, Bulei, 1990, pp. 90-120), în anii premergători instaurării comunismului ele reuşesc, cu sprijinul sovieticilor, să se impună în prim planul vieții politice. Momentul care va scoate la suprafaţă ruptura dintre cei care se puneau în slujba U.R.S.S. pentru impunerea comunismului în România şi cei care s-au opus acestui proces este constituit de anul electoral 1946.
            Cele două tabere se suprapuneau peste grupările politice în luptă: partidul comunist plus celelalte formaţiuni care formau Frontul Naţional Democrat, pe de-o parte, şi partidele istorice, naţional ţărănesc şi liberal, pe de altă parte. Războiul cultural avea ca temelie războiul politic, fiecare tabără urmărind câștigarea elitelor de partea sa. Nu este lipsit de interes să amintim câteva personalităţi care au candidat atunci pe listele F.N.D.: George Călinescu, C-tin Daicoviciu, Mihail Sadoveanu, C-tin Parhon, Gala Galaction, Andrei Oţetea şi mulți altii, a căror atitudine este cel mai bine definită de sintagma „trădarea intelectualilor” (Ana Selejan, 1992).
            Conflictul a fost de scurtă durată, terminându-se brusc prin impunerea brutală a părţii care slujea interesele forţelor de ocupaţie sovietice şi anihilarea elitelor care se opuneau comunizării României. Dar, din cauza că „marxism-leninismul era o doctrină străină, impusă acestei regiuni de către o putere imperială, a cărei dominaţie era incompatibilă cu popoarele dominate” (Z. Brzezinski, 1993a, p. 106), a rezultat o respingere organică a acestei ideologii. În faţa respingerii, violenţa anihilării elitei româneşti de către ocupant a fost extremă. Astfel, sovietizarea societăţii românești s-a realizat prin încătuşarea vechii clase politice şi a oamenilor de cultură și de ştiinţă. Intelectuali, membri ai Academiei Române, începând cu președintele ei, Alex. Lapedatu, care a şi decedat în Închisoarea de la Sighetu Marmaţiei, politicieni, de la Iuliu Maniu și C-tin Dinu Brătianu, exterminaţi şi ei în închisoarea sigheteană, aproape toţi cei care în perioada interbelică au avut demnitate de ministru, până la simpli membri ai partidelor istorice, generali şi ierarhi ai bisericii, în fapt întreaga elită românească care nu a acceptat compromisul şi cooperarea cu ocupantul sovietic, a fost supusă unui regim de exterminare.
            După prima fază, în care noile elite comuniste, impuse de sovietici, au reprimat dur tot ce li se opunea, reuşind, în acelaşi timp, să realizeze o anumită îmbunătăţire a standardului de viaţă al celor dezavantajaţi social, sistemul s-a instituționalizat şi, ca urmare a acestui proces, a cunoscut o ușoară liberalizare. Dacă în primul deceniu, elitele puterii, în urma campaniei de deznaţionalizare, erau percepute ca străine şi chiar antinaționale, în etapa a doua, ca urmare a consolidării poziţiilor lor, elitele comuniste au reuşit să micşoreze prăpastia dintre ele şi societate. O parte considerabilă a elitei comuniste, după anii ʼ60, a îmbrăţisat unele aspiraţii naţionale în încercarea de a-și legitima propriile poziţii de putere. Cealaltă parte, mai puţin numeroasă, a rămas fidelă ideologiei internaţionaliste şi Moscovei, rezultând astfel un conflict mascat. El a ieşit la suprafaţă doar sub forma luptei pentru putere, dusă de gruparea Dej împotriva Anei Pauker şi, mai târziu, de Ceauşescu şi echipa sa cu vechea gardă cominternistă. În acest context, a reapărut mai vechea dispută dintre modernişti și tradiționalişti, dusă doar în plan cultural, deoarece în plan politic ideologia oficială deţinea monopolul total. Ea a fost înregistrată de către cultura română postbelică drept polemica dintre sincronism şi protocronism.
            Pe de altă parte, datorită creşterii complexității şi volumului activităţilor economico-sociale, conducătorii comunişti au realizat că nu pot facă faţă decât dacă permit crearea şi formarea unei importante pături sociale de tehnocraţi, capabili să planifice şi să dirijeze economia naţională (L. VIăsceanu, 1994, p. 9). Prin dezvoltarea învăţământului şi a cercetării s-a format un important grup social de specialişti, care nu se ocupau direct de conducerea politică a statului-partid, dar care lucrau în sprijinul politicii acestuia. Ei erau recrutaţi, cel mai adesea, pe criterii politice și erau obligaţi să devină membri de partid, altfel fiindu-le blocate toate şansele de realizare ştiinţifică şi profesională. Alături de aceste două grupări ale elitei comuniste – activiştii din posturile de conducere și tehnocraţii – mai există un grup restrâns, constituit din intelectualii care nu acceptaseră compromisul propus de regim. Acest al treilea grup constituie elita nerecunoscută de către sistemul comunist, marginalizată permanent, din care făceau parte mai ales creatorii din sfera cultural-artistică sau foştii membri din conducerile fostelor partide istorice. Tot aici ar putea fi încadraţi şi dizidenţii regimului comunist, dar în România, datorită controlului aproape total al partidului comunist asupra societăţii, fenomenul a fost slab reprezentat în comparaţie cu ţări ca Polonia sau Cehoslovacia.
            Încercând o caracterizare generală a elitei comuniste, pe întreaga perioadă de existenţă a sistemului (ʼ47-ʼ89) voi spune – în acord cu Higley și Burton – că ea a fost o elită unificată ideologic. Toţi cei care deţineau poziţii de putere erau membrii aceluiaşi partid comunist şi împărtăşeau ideologia lui. Întreaga elită politică era constituită din categoria activiştilor de partid şi de stat, rotiţi în diferite zone ale puterii. În aceste condiţii, conflictul deschis între posibilele fracţiuni ale elitei nu se putea produce, deoarece ar fi pus în pericol sistemul în întregul său, aşa cum s-a întâmplat în Cehoslovacia (1968). Cu cât mai puternic era monopolul şi controlul partidului unic asupra societăţii, cu atât stabilitatea regimului era mai bine asigurată.
            Această corelaţie poate fi observată din punerea în paralel a evoluţiilor unor state comuniste ca România, Bulgaria sau Albania cu altele, cum sunt Polonia, Ungaria sau Cehoslovacia. În ţările din grupul al doilea s-au produs revolte populare împotriva regimului comunist, posibile datorită existenţei unor întregi domenii ale socialului în care logica totalitară a dominării prin forţă nu era preponderentă.
În același timp însă, țările cele mai controlate politic și ideologic în comunism au greutăți mari în faza postcomunistă de evoluție, cunoscând transformări mai violente, concretizate într-un grad mai ridicat de instabilitate politică. Așa cum preciza Ralf Dahrendorf încă din 1956, în Class and Class Conflict in Industrial Society, „fiecare fază a dezvoltării țărilor totalitare este însoțită de un conflict violent și de o schimbare bruscă”, iar reprimarea la care recurg elitele totalitare împotriva maselor revoltate „își zădărnicește propriile scopuri: guvernele totalitare sunt «în pericol» de a fi răsturnate violent în măsura în care recurg la reprimare ca mijloc de rezolvare a conflictului” (R. Dahrendorf, 1993, p. l8).
            Evoluția  României în perioada comunistă nu face decât să confirme tezele de mai sus. Modul brusc și violent în care regimul comunist din  România a fost schimbat în doar câteva  zile, în decembrie 1989, se explică și prin caracterul neostalinist al acestui regim, dar și prin recurgerea, de către clanul Ceaușescu, la reprimare și forță ca mijloace de rezolvare a conflictului.
 
Elitele politice actuale din  România – între conflict manifest şi conflict mascat
 
Anul 1989 marchează sfârșitul regimurilor comuniste și eliberarea societăților central și est-europene de sub dominația Moscovei. Modul în care aceste regimuri s-au prăbușit, unul după altul, la scurte intervale de timp, după principiul dominoului, dovedește încă o dată caracterul lor ilegitim și neperformant, și faptul că ele au fost menținute în viață doar de către forța Kremlinului, exercitată direct, ca în Ungaria, Cehoslovacia și Polonia, sau indirect, prin organismele suprastatale de integrare și control ale imperiului comunist (îndeosebi C.A.E.R. și Tratatul de la Varșovia).
În aceste condiții, începând cu anul 1990,  România s-a angajat într-un amplu proces de transformări, care vizează întreaga sferă a socialului. Procesul de schimbări este definit prin sintagma „tranziția la economia de piață”, dar este evident că această sintagmă acoperă doar transformările din economie. Tranziția are încă cel puțin două laturi importante: democratizarea în plan politic și schimbarea sistemului de distribuire (alocare) a resurselor rare în societate (D. Sandu, 1995). Studiile apărute până în prezent despre tranziția din Europa de Est s-au concentrat mai ales pe economie și, uneori, pe schimbarea sistemului de protecție socială.
Implicațiile factorilor politici, bogat tratate în mass-media, sunt slab reprezentate în analizele științifice. Dar, condițiile politice în care se desfășoară reformele economice și sociale joacă un rol determinant. Politicul este chiar mai important decât economicul în primii ani de schimbări, deoarece conducerea politică macrosocială este cea care gestionează întregul proces de reforme. Descentralizarea și democratizarea, reorganizarea instituțiilor statului sunt procese fundamentale, care depind, în primul rând, de conduita noilor actori politici. Acest lucru este clar afirmat și de către Z. Brzezinski în analiza pe care o face tranzițiilor din fosta zonă comunistă. Întâietatea reformei politice, vizând două aspecte importante – un consens politic democratic și un proces politic eficient – ca bază pentru reforma economică constituie, pentru specialistul american, a treia lecție importantă care trebuie desprinsă din modul de derulare a proceselor de schimbare postcomunistă (1993b, p. 3-13).
Am făcut aceste precizări introductive privitoare la cadrul general al tranziției postcomuniste în scopul evidențierii importanței analizei centrate pe factorii politici, în cazul de față, elitele politice. În categoria elitelor politice se încadrează toți cei care ocupă poziții de putere politică în societate. Sintagme apropiate, prin conținutul pe care îl au, ar putea fi cele de „clasa politică” sau „elite guvernante”. Sau ceea ce Robert Dahl numea „stratul politic”, adică „un strat restrâns de indivizi implicați în gândirea, dezbaterea și acțiunea politică într-o măsură mult mai mare decât restul populației” (1961, p. 90). În același mod, Robert D. Putnam consideră elita politică ca fiind constituită din „toți aceia care, în orice societate, se plasează în vârful ierarhiei” după dimensiunile interesului și implicării în politică și a capacității de influențare a acesteia” (1971, p. 651).
În acest context, merită să fie adusă în discuție dezbaterea care are loc în publicistica românească în legatură cu existența/inexistența unei clase politice actuale. Ea constituie o falsă problemă, întrucât după anul 1990 este evident că, în  România, s-a creat o elită sau o clasă politică, formată dintr-un grup socio-profesional de indivizi specializați în politică și care sunt ocupați numai cu politica. Din acest grup fac parte membrii parlamentului, funcționarii de rang înalt din ierarhiile executivului, precum şi echipele de conducere ale partidelor semnificative de pe scena politică.
            Analiști occidentali importanți, care au studiat procesele de tranziție de la regimurile totalitare sau autoritare la regimuri politice democratice, au pus accentul pe importanța variabilei „elite” în explicarea succesului sau eşecului acestor transformări. G. OʼDonnell şi Ph. Schmitter scot în evidență rolul pactului elitelor, definit ca „o înțelegere explicită dar nu întotdeauna explicată sau justificată public, intervenită între un set select de actori care caută să definească (ori să redefinească) regulile ce guvernează exercitarea puterii pe bazele unor garanții mutuale, în sprijinul «intereselor vitale» ale oricui intră în înțelegere” (1986, p. 37).
S. P. Huntington, în evaluarea pe care o făcea, în 1984, asupra șanselor de democratizare ale unor țări, insista, de asemenea, pe importanța negocierilor dintre elite: „instituțiile democratice se creează prin negocieri şi compromisuri între elitele politice, calculându-şi şi urmându-şi propriile interese şi dorințe” (1984, p. 212). Și mai accentuată apare această idee la Higley şi Burton, care leagă direct șansele de reuşită ale tranzițiilor spre democrație de transformarea elitelor din elite dezbinate în elite unificate. „Fără aceste transformări, tranzițiile spre democrație este probabil să fie scurte oscilații în cadrul instabilității regimului” (1989, p. 28).
            În acest cadru teoretic general se plasează încercarea de a diagnostica starea actuală a elitei politice romanești şi de a vedea apoi cum se reflectă ea în evoluțiile stabilității sistemului politic de după decembrie 1989.
Ce se întâmplă în prezent cu elita politică românească? Care este clivajul cel mai important care o segmentează în  diferite fracțiuni şi care sunt relațiile dintre aceste fracțiuni? Este elita politică actuală în conflict sau a reuşit să se unifice consensual în ultimii cinci ani de evoluție postcomunistă? Premisa de baza este cea potrivit careia cea mai importantă linie de despărțire a elitei politice actuale românești rezultă din poziția ocupată față de putere. Acest clivaj împarte clasa politică în doua tabere politice distincte: cei care guvernează efectiv şi cei care sunt în opoziție. Mai mult chiar, datorită presiunilor de supradeterminare a politicului asupra socialului, rezultate din inerția sistemului politic actual față de fostul sistem comunist, dezbinarea putere/opoziție a fost impusă şi celorlalte tipuri de elite: culturale, știintifice, economice (antrepenoriale) şi chiar societății în întregul său. Împărțirea în două tabere între care ostilitatea a atins punctul culminant în prima parte a anului 1990 este demonstrată de o serie de argumente, dintre care voi aminti câteva, la întâmplare.
            Astfel, începând cu anul 1990, lumea culturală românească, elita culturală în primul rând s-a divizat, în funcție de poziția față de putere (F.S.N.) în două grupări – cea mai mare parte alăturându-se opoziției şi desfășurând, mai ales în presa scrisă, o campanie de contestare a legitimității guvernanților, centrată pe ideea ca ei „au confiscat revoluția” şi o altă parte, mai puțin numeroasă, care se declara apolitică, dar sprijinea tacit F.S.N.-ul şi pe președintele Iliescu. Cale de mijloc nu exista, iar polemicile între cele două tabere au fost duse cu un limbaj extrem de dur, după toate regulile războiului cultural.  
Aceeaşi situatie anormală, de conflict generat de ruptura putere/opoziție, a cunoscut şi lumea ştiințifică şi academică. Un caz în acest sens îl constituie polarizarea comunității economiştilor români în cele două asociații ştiintifice importante – Asociația Generală a Economiştilor din  România (AGER) și Societatea Economiștilor (SOCEC). Prima cuprinde economiști apropiați de cercurile puterii și care se pronunță pentru menținerea unei părți semnificative din avuția națională în proprietatea statului, pentru intervenționism în economie etc., în timp ce cea de a doua are membri dintre specialiștii mai tineri, critici față de politica economică a guvernului și cu o concepție științifică mai liberală. În domeniul vieții sindicale este semnificativă ruptura intervenită în cea mai mare confederație sindicală din  România (CNSRL-FRÂȚIA). Au rezultat două confederații: mai vechea CNSRL-FRĂȚIA, cu orientare favorabilă puterii executive, și o nouă confederație – Confederația Sindicatelor Democrate din  România, încadrată în tabăra opoziției.
În analiza divizării elitei politice actuale din  România sunt posibile două tipuri de demersuri, după cum urmează:
a) vizualizarea stării de conflict dintre cele doua fracțiuni prin analizarea și interpretarea factorilor de separație care țin de nivelul individual al celor aflați în pozițiile de putere. Între aceşti factori ar putea fi incluse datele individuale ale membrilor elitei – vârstă, pregătire școlară, rute profesionale parcurse dar și atitudinile, ideologiile şi valorile fundamentale la care aceștia aderă;
b) cuantificarea stării conflictuale prin luarea în considerare a barierelor de tip instituțional.
La intersecția dintre cele două se situează problema deosebit de importantă a contactelor şi interacțiunilor personale dintre membrii elitei politice.
Ca surse de informare au fost utilizate documentele principalelor partide politice (programe, statute, declarații), colecțiile ziarelor „Adevarul” şi „România Liberă” şi Dicționarul personalităților publice-politice pentru anii 1989-1992. După 1989, informațiile despre viața politică, confruntările dintre partide și personalități, duse în parlament sau în mass-media, informații care țin de performanțele politice ale diferiților actori au devenit publice și analiza de față se bazează preponderent pe prelucrarea celor mai semnificative dintre ele.
Ipoteza principală este aceea a stării conflictuale maxime dintre putere şi opoziție, existente în primii ani de tranziție (vârful tensiunii fiind atins în campania electorală din 1990 şi în timpul demonstrației din Piata Universității) şi a diminuării ei treptate în anii următori, fără însă a se ajunge la unitatea consensuală a elitei politice.
 
A. Factori individuali de generare a conflictului
În această categorie se încadrează gradul de omogenitate socială a celor două grupări, urmărit prin caracteristicile vârstă, sex, pregătire școlară și rute profesionale parcurse până la accederea în poziția de elită, pe de-o parte, şi dezbinarea ideologică şi valorică a subiecților umani care fac parte din elită, pe de altă parte.
 
A1. Eterogenitatea socială a elitei politice
Întrucât elita politică românească şi-a constituit status-quo-ul în anul1990, la primele alegeri parlamentare libere după prăbuşirea dictaturii și tot în acel an am situat şi starea maximă a conflictului dintre putere şi opoziție, am considerat mai potrivită analiza omogenității sociale a elitei pentru această primă fază de evoluție postcomunistă. În acest scop, a fost utilizat, ca sursă de date, Dicţionarul personalităților publice-politice (1989-1992), în care există informații despre „toți aceia care au ocupat, în perioada 22 decembrie 1989 – 27 septembrie 1992, posturi şi funcții în care şi-au asumat sau au fost obligați să-şi asume atitudini politice” (1993, p. III). Această „bancă de date” din sfera politică românească nu răspunde tuturor criteriilor de ştiinţificitate, existând şi cazuri de omisiuni sau prezentări sumare ale unor personalități, dar chiar şi în aceste condiții, efortul de interpretare comparativă a puterii şi opoziției poate oferi unele răspunsuri semnificative pentru scopul analizei.
            Concret, au fost cuantificate şi interpretate date despre 462 de persoane aflate în poziții de putere, în perioada 1990-1992, grupate pe cele două secțiuni, după cum urmează (…):
Putere:
– 148 parlamentari F.D.S.N.;
– 143 parlamentari F.S.N.;
– 52 funcționari de rang înalt din aparatul executivului (miniștri, secretari de stat şi ambasadori) care au facut parte din guvernul Român.
Opoziție:
 – 96 parlamentari ai P.N.L., P.N.Ț.C.D. şi U.D.M.R. şi președinți, vicepreședinți sau secretari generali ai acestor partide;
 – 12 parlamentari P.D.A.R.;
 – 11 parlamentari P.U.N.R.
Opoziția autentică am considerat-o ca fiind constituită din PNȚCD, PNL şi UDMR, întrucât chiar din primul parlament a fost previzibilă coaliția ulterioară dintre FDSN (PDSR), PUNR şi PDAR.
Informații cu caracter general rezultate din prelucrarea datelor:
 – elita politică postcomunistă din  România este extrem de masculinizată. Cu excepția PNL, în care aproape 10% dintre parlamentari erau femei, în celelalte partide procentul este sub 5%, în timp ce aparatul executivului şi grupurile parlamentare UDMR, PNȚCD, PDAR şi PUNR nu au nici o femeie;
– educația universitară sau postuniversitară este foarte importantă şi foarte răspândită. Doar vechiul FSN avea între parlamentari un numar restrâns de subiecți (sub 5%) care nu absolviseră o formă de pregătire universitară.
Informațiile care constituie argumente în sprijinul afirmării stării eterogene a elitei politice le-am grupat în două categorii:
1) vârsta medie şi pregatirea şcolară:
            Vârsta medie a fost calculată pentru anul 1990. Se observă ca vârsta medie a celor trei grupe ale puterii se situează în intervalul 40-50 ani, existând o diferențiere de 5 ani în minus pentru parlamentarii care au rămas fideli fostului premier Roman, după sciziunea Frontului. În acelaşi interval de vârstă intră şi grupul parlamentar UDMR, în timp ce parlamentarii PNL şi PNȚCD sar în grupe mai avansate de vârstă. Cazul extrem este cel al grupului parlamentar PNȚCD, cu vârsta medie de aproape 70 de ani, având mai mult de o generație peste cea a puterii. Chiar și în condiții de evoluție istorică normală, această diferență constituie un obstacol real în calea comunicării.
Din punct de vedere al pregătirii școlare, diferențele sunt la fel de importante. Astfel, în timp ce în gruparea puterii predomină pregatirea tehnică şi economică, în grupurile parlamentare ale opoziției proporțiile cele mai însemnate sunt deținute de subiecții cu pregătire universitară umanistă şi juridică. Această diferențiere s-a menținut până în prezent. Poate fi afirmată, în aceste condiții, o tendință generală pentru perioada postcomunistă, potrivit careia în gruparea puterii predomină oamenii cu pregatire tehnică şi economică, cu o viziune pragmatică asupra vieții, în timp ce în opoziție preponderenți sunt intelectualii umanişti, oameni de cultură şi artă, a căror viziune este mai degrabă radicală şi de perspectivă.
2) Rute profesionale anterioare parcurse de membrii celor două grupări:
Aşa cum sublinia Dumitru Sandu (1994, p. 7), elitele economice şi politice actuale nu au surse de proveniență „pure”, în sensul că fiecare grupare în parte ar proveni din izvoare distincte. D. Sandu identifică, în contribuția sa, trei rute importante: a nomenclaturii, a marginalilor şi a competenței. Plecând de la această idee am dezvoltat categoriile din baza de recrutare, identificând cinci tipuri posibile de cariere anterioare anului 1989, după cum urmează:
a) Nomenclatura – pozițiile de putere şi decizie macrosocială în fostul regim comunist;
b) Tehnocrația şi „intelighenția” partidului – intrând în această categorie experții şi cercetătorii din institutele academice din domeniile politic şi economico-social, precum şi funcționarii din aparatul administrativ central de planificare şi control;
c) Funcționarii de rang mediu şi inferior – administratori ai fostelor întreprinderi de stat sau cooperatiste, lucrători în administrația locală etc. şi care aveau mai ales funcții de execuție;
d) Intelectualitatea neimplicată politic (având un anumit grad de independență față de ideologia oficială şi față de statul comunist) – avocați, medici, profesori în învățământul universitar sau mediu, oameni de cultură şi artă etc;
e) Opozanții sau marginalii regimului comunist – elite ale fostelor partide precomuniste, deținuți politici, dizidenți etc .
Proporțiile de repartizare a indivizilor proveniți din cele cinci surse în elita politică a puterii  şi a opoziției ne indică, din nou, o netă separație între ele. Astfel, dacă în gruparea puterii primele trei categorii – nomenclatura, tehnocrația şi funcționarii – furnizează peste trei sferturi din elitele politice, în partidele de opoziție, mai ales PNL şi PNȚCD, situația este exact opusă: peste 90% din elitele lor politice provenind din opozanți şi intelectualitatea neimplicată politic. Din nou grupările cele mai opuse sunt cele ale puterii şi grupul parlamentar PNȚCD.
Discuția poate fi ilustrată, în acest punct, cu exemplificări concrete pe baza informațiilor deținute despre principalele personalități politice ale celor două tabere. Astfel, în anul 1990 opoziția s-a identificat aproape total cu partidele istorice interbelice, iar mesajul ei politic a fost monopolizat de către supraviețuitorii temnițelor comuniste din epoca Dej. Pe de altă parte, principalii lideri ai puterii au fost fie nomenclaturiști de vârf din aparatul fostului partid comunist, fie urmaşi ai nomenclaturiștilor. Cele două grupări au pus față în față grupul foștilor deținuți politici – Corneliu Coposu, Valentiu Gabrielescu, Ion Diaconescu, Ioan Lup, fiecare dintre ei petrecând peste 10 ani în închisorile politice comuniste, cu grupul foștilor activiști de rang înalt –Ion Iliescu, Victor Bârlădeanu, Silviu Brucan, Dan Marțian. A rezultat, în mod firesc, o ruptură aproape totală, vizibilă la nivelul acțiunilor publice ale membrilor celor două secțiuni ale elitei politice. Această tendință s-a prelungit pentru întreaga evoluție postcomunistă a  României, în structurile actuale ale puterii regăsindu-se eșaloanele doi şi trei ale fostului regim şi, nu în ultimul rând, tehnocrații produşi de sistemul comunist, în timp ce Convenția Democratică a atras preponderent oameni cu orientare umanistă, radicală şi etică, nereuşind să-şi creeze un grup consistent de tehnocrați în vederea unei eventuale guvernări. În acest punct se originează probabil atât poziția Convenției Democratice de opoziție etern-minoritară cât şi dificultatea de comunicare a ei cu puterea şi cu societatea în general.
 
A.2 Divizarea ideologică şi valorică
În privința orientărilor valorice şi ideologice ale elitelor politice, cu toate că în prezent foarte puțini politicieni sunt capabili să enunțe şi să susțină o ideologie clară, există diferențe semnificative între „oamenii puterii” şi cei ai opoziției, care ies la lumină mai ales în timpul discursurilor publice. În gruparea puterii poate fi identificat un discurs populist-utilitarist, orientat spre problemele concrete ale reformei, în timp ce de cealaltă parte a baricadei, mai ales în cadrul C.D.R., se insista pe același discurs etic şi radical, având ca teme centrale anticomunismul, reforma morală, monarhismul etc.
În acelaşi timp, trebuie spus că procesul de clarificări ideologice ale forțelor politice din  România este în plină desfășurare, determinând şi în prezent mutări importante în viața alianțelor sau a partidelor. Nu se poate spune că există în  România partide cu o orientare ideologică bine specificată şi stabilă. Dar, chiar şi în aceste condiții, am identificat trei linii de divizare ideologică şi programatică între elitele puterii şi elitele opoziției:
1) concepția despre rolul şi funcțiile instituțiilor statului;
2) concepția despre modelule conomic considerat dezirabil pentru economia românească;
3) orientările de politică externă.
1. Instituția statului a fost cea care a cunoscut cele mai rapide şi profunde transformări după prăbuşirea sistemului comunist. Multe dintre acestea, între care abandonarea rolului conducător al partidului comunist şi instituirea pluripartidismului, alegerile libere şi reconstituirea parlamentului, reapariția unor instituții majore ale puterii judecătoreşti şi altele de acest gen au fost larg împărtăşite de toate forțele politice, inclusiv din opoziție. Dar au existat şi există elemente de cea mai mare importanță în legatură cu instituțiile statului asupra cărora puterea şi opoziția se găsesc într-un disens major. Trei dintre ele le voi aminti în continuare.
            Este vorba, în primul rând, despre marea dispută în legatură cu forma de guvernământ – monarhie constituțională sau republică. O parte considerabilă a opoziției, începând cu PNȚCD, a contestat şi contestă şi în prezent forma de guvernământ din  România, considerând-o ilegitimă şi continuatoare directă a comunismului, nefacând niciun secret din punerea ei sub semnul întrebării în cazul accederii la putere.
Al doilea element de divizare între putere și, de data aceasta, aproape întreaga opoziție, îl constituie problema prerogativelor prea mari ale instituției prezidențiale. Elitele politice din opoziție au subliniat, de fiecare dată când au avut ocazia să o facă, faptul ca instituția prezidențială, prin prerogativele cu care este investită de Constituție și prin comportamentul actorilor politici care o întruchipează, constituie o amenințare directă la principiile democratice de conducere macrosocială.
A treia chestiune conflictuală se referă la opțiunea între centralizarea şi descentralizarea conducerii sociale și, în acest context, la delegarea dinspre administrația centrală a unor puteri de decizie sporite administrațiilor locale. Din cauza că opozitia a câștigat alegerile locale de la începutul anului 1992, dar nu a reușit să se impună şi în cele parlamentare, polarizarea puterii şi a opoziției s-a accentuat, prima opunându-se autonomiei locale autentice solicitată de cea de-a doua.
Aceleşi dezbateri şi concepții în conflict există şi în privința altor instituții fundamentale ale statului cum sunt cele ale puterii judecatorești, astfel încât se poate conchide că nu există o înțelegere şi un consens minimal între cele doua secțiuni ale elitei politce românești nici măcar în legătură cu instituțiile principale ale țării.
2. În ceea ce privește concepția despre modelul economic de dezvoltare, este observabilă aceeaşi ruptură de fond între putere şi opoziție. Puterea, care a guvernat întreaga perioada de după decembrie 1989, a acceptat formal necesitatea reformei economice dar, în realitate, cel puțin după 1992, schimbările au fost mult încetinite, transformările în structura drepturilor de proprietate fiind minime, iar restructurarea reală a industriilor în declin nici nu a început. Mai mult chiar, în anii 1990-1991, în încercarea de a găsi o așa numită „a treia cale” de evoluție, puterea a lansat o adevarată campanie având ca laitmotive „întoarcerea patronilor”, „întoarcerea moşierilor”, prin care era atacată direct opoziția ca fiind mandatara, din punct de vedere politic, a acestor foști şi viitori capitaliști nemiloşi. Chiar și în condițiile în care privatizarea a reuşit să mobilizeze un larg consens în ceea ce privește necesitatea ei, există diferențe semnificative între modurile în care văd posibilă derularea ei fracțiunile elitei politice, puterea optând pentru un ritm scăzut şi o schimbare lentă, în timp ce opoziția se pronunță pentru schimbări de amploare şi într-un ritm mai susținut.
În acest context poate fi plasată ruptura din fostul Front al Salvării Naționale, intervenită în anul 1992, în urma căreia au rezultat două partide grupate în jurul celor doi lideri – Iliescu şi Roman. Incompatibilitatea ideologică dintre putere şi opoziție s-a menținut plâna în prezent. Puterea, fiind condiționată de sprijinul parlamentar al unor partide ca PSM sau PRM, are o abordare etatistă, mizând pe o intervenție ridicată a statului în economie şi pe întârzierea şi amânarea transformărilor care ar face din economia românească o economie de piață liberă, în timp ce opoziția dorește ca procesul de liberalizare a economiei naționale să fie rapid şi autentic.
3. În domeniul politicii externe am consemnat evoluția de la conflictul perspectivelor celor doua grupări, specific anilor imediat următori căderii comunismului, la un oarecare consens în ceea ce privește orientările fundamentale în relațiile internaționale ale  României. Disensul a existat atât în orientările strategice externe inițiale, opoziția susținând din start o apropiere puternică de structurile occidentale, în timp ce puterea a semnat un tratat dubios cu defunctul imperiu sovietic, cât şi în legatură cu chestiunea maghiară. Până în acest an (1995), opoziția nu a încetat să acuze gruparea puterii de așa-zisa „diversiune maghiară” atât în ceea ce privea relațiile încordate dintre  România şi Ungaria, cât şi față de minoritatea maghiară din țară. UDMR a fost parte componentă a Convenției Democratice. Pe masură ce elitele puterii au reușit să se apropie de structurile de integrare euro-atlantice, cât şi datorită cererilor tot mai insistente ale maghiarilor de autonomie pe criterii etnice, s-a reușit realizarea unui consens minim între principalele forțe politice din țară în vederea apărării interesului național în domeniul politicii exteme.
 
B. Bariere instituționale în calea integrării elitei politice
O serie întreagă de piedici în calea integrării au fost generate de construcția cadrului instituțional politic nou și de modul concret în care noile instituții au fost aduse la viață prin subiecții umani care le-au ocupat. Instituțiile specifice unui sistem politic de tip occidental, care au apărut pe scena politică românească în prima etapă postcomunistă, nu sunt rezultatul negocierilor şi cooperării dintre cele două grupări, ci reprezintă voința politică a unei singure părți, respectiv a puterii. Regulile şi principiile care stau la baza înființării și funcționării instituțiilor centrale ale statului – guvern și președenție, parlament bicameral, curte constituțională, curtea de conturi etc. – au fost fixate de către voința hegemonică a elitelor puterii, grupate în FSN. În această primă fază de construcție a cadrului constituțional, opoziția, datorită scorului electoral slab realizat la alegerile parlamentare din mai 1990, a avut un rol de simplu decor, opiniile și pozițiile reprezentanților ei neînsemnând aproape nimic în ecuația votului din constituantă. În aceste condiții, elitele opoziției s-au opus aproape în bloc Constituției din 1991 şi au desfășurat o amplă campanie de presă pentru influențarea publicului în sensul respingerii ei.
            Al doilea element important de natură instituțională, asupra căruia mă voi opri datorită implicațiilor sale în emergența stării de conflict dintre putere şi opozitie, privește lupta dusă pentru ocuparea noilor instituții, câștigată net de către elitele puterii. Din 1990 și până în prezent puterea executivă a aparținut, cu excepția scurtului interval al guvernării Stolojan, în totalitate elitelor asociate cu regimul Iliescu și partidele sale satelit (FSN, FDSN, PDSR). În această „luptă pentru administrație”, cum a numit-o Vladimir Pasti (1994, p. 96), elitele și-au adjudecat toate pârghiile de decizie macrosocială precum și privilegiile asociate lor. Gruparea opoziției a fost constant îndepărtată de la împărțirea „prăjiturii sociale”, deosebit de consistentă în condițiile privatizării fostelor întreprinderi de stat. A rezultat, în termenii utilizați de VI. Pasti, o „guvernare în folos propriu, ale cărei decizii au fost orientate în primul rând de interesele de consolidare politică” (1994, p. 97).
Pe creasta de val a acestui proces s-a situat instituția prezidențială care, prin persoana președintelui Iliescu, deține majoritatea comenzilor vieții politice, economice, justiției și structurilor militare ale statului. Iar prin modul sistematic de selectare şi numire a oamenilor în funcții de cea mai mare importanță în stat, pe criterii politice şi doar din gruparea puterii, Președinția a accentuat fenomenul separației elitelor politice actuale. Toate acestea indică faptul ca actuala putere are tot mai mult caracterul unei oligarhii decisă să-și păstreze pozițiile de decizie un timp cât mai îndelungat și să utilizeze toate mijloacele pe care le are la dispoziție în acest scop.
 
Concluzii – încercare de predicție în legătură cu stabilitatea politică din  România
 
 În evoluția României din ultimii cinci ani pot fi făcute unele constatări în legătură cu variabilele care influențează stabilitatea politică. Voi începe cu influențele dezvoltate de instituții. După o primă perioadă de ambiguitate legislativă și instituțională, cadrul instituțional nou, specific regimului politic democratic, a fost edificat. Procesul a căpătat consistență odată cu promulgarea Constituției la sfârșitul anului 1991. Dar simpla reglementare juridică și existența formală a instituțiilor democratice nu rezolvă integral ecuația stabilității sistemului. Intervine, în acest context, problema deosebit de importantă a gradului de încredere acordată de către populație acestor instituții. Or, din această perspectivă, România trăiește în prezent un adevărat declin al legitimității. Această evoluție este demonstrată de barometrele opiniei publice, efectuate pe tot parcursul anului 1994 și în prima parte a anului 1995.
Potrivit rezultatelor obținute, activitatea instituțiilor fundamentale ale statului – guvem, parlament, justiție – este constant apreciată negativ sau foarte negativ de către majoritatea populației. Procentul variază între două treimi și trei sferturi. Tot atât de mulți membri ai societății românești își declară nemulțumirea față de viața politică în ansamblul său (Revista de cercetări sociale, nr. 1, 2, 3, 4/1994).
Se poate spune, în aceste condiții, că noul cadru instituțional creat în ultimii cinci ani cunoaște o adevărată criză de legitimare, inducând efecte negative asupra stabilității politice.
Influențe negative pot să apară și din direcția frustrării relative trăite în prezent de cea mai mare parte a societății românești. Evenimentele din decembrie 1989 și primele evoluții postcomuniste din cursu anului 1990, au dus la o adevarată explozie a aspirațiilor oamenilor în toate domeniile vieții. Apoi, procesele de schimbare economică („tranziția la economia de piață”) au generat costuri sociale și umane, conducând populația printr-o „adevărată vale a plângerii” (Dahrendorf, 1993, p. 74).
Scăderea drastică a producției de bunuri, cu aproape 50% față de 1989, a determinat o degradare rapidă și continuă a standardului de viață și o explozie a săraciei (vezi Zamfir, C., Pop, M.A., Zamfir, E., 1993). A apărut astfel o adevarată prapastie între ceea ce sperau și așteptau oamenii să le aducă prabușirea comunismului și ceea ce s-a înâmplat efectiv în prezent. Această mare dezamăgire sau frustrare relativă amenință noul cadru constituțional și regimul politic în ansamblul său.
Alte piedici în calea stabilizării regimului politic actual din România se originează în cultura politică a societății, care, după firavele tradiții democratice din perioada interbelică, a fost puternic afectată de dictaturile care s-au succedat în ultima jumătate de secol.
Plecând de la aceste considerente, cât și de la faptul că instituțiile create după 1990 sunt dominate de persoanele care le ocupă, cu atât mai importantă apare o eventuală transformare a elitei naționale în sensul angajarii fracțiunilor ei într-un pact sau o înțelegere prin care să se stabilească reguli minimale ale jocului politic și un consens în privința principiilor constituționale de organizare a statului.
Dacă grupările politice din  România se vor dovedi incapabile, sau neinteresate în continuare, de negocieri în această direcție, continuând să acționeze în spațiul public după regulile confruntării și ale războiului și percepând jocul politic ca un joc cu sumă nulă, starea de semistabilitate se va perpetua, cu efecte negative în planul performanței economice și sociale.

 

Notă

* Prezenta variantă a fost publicată în Nr. 4/1995 al Revistei Polis.

Bibliografie

Aron, Raymond, „Social Structure and Rulling Class”, în British Journal of Sociology, nr. l, 1950, pp. l-16, 126-143.

Bădescu, Ilie, Sociologia eminesciană, Editura Porto-Franco, Galați, 1994.

Brzezinski, Zbigniev, Marele eșec, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993a.

Brzezinski, Zbigniev, „The Great Transformation”, în The National Interest, 1993b, pp. 3-13.

Burton, G. Michael, Higley, John, „Elite Settlements”, în American Sociological Review, vo1. 52, 1987, pp. 295-307.

Dahl, Robert A., Who Governs?, New Haven, 1961.

Dahl, Robert A., „Further Reflections on the Elitist Theory of Democracy”, în The American Political Science Review, nr. 21, 1966, pp. 295-305.

Dahl, Robert A., Polyarchy, Yale University Press, 1971.

Dahrendorf, Ralf, Society and Democracy in Germany, Garden City, New York, 1967.

Dahrendorf, Ralf, Reflexii asupra Revoluției din Europa, Editura Humanitas, București, 1993.

Diamond, Larry, Linz, Juan J., Lipset, S. M., Politics in Developing Countries, Colorado, Lynne Rienner Publisher, 1990.

Etzioni, Amitai, The Active Society, The Free Press, New York, 1968.

Gerth, H. H., Mills, C. W., From Max Weber … , New York, Oxford University Press, 1946.

Giurescu, Constantin C. (coord.), Istoria României în date, Editura Enciclopedică, București, 1972.

Gusti, Dimitrie, Opere, vol. I, Editura Științifică, București, 1968.

Higley, John, Burton, G. M., „The Elite Variable in Democratic Transitions and Breakdowns”,

în American Sociological Review, vo1. 54, 1990, pp. 17-32.

Higley, John, Burton, G. M., Field, G. L., „In Defense of Elite Theory”, în American Sociological Review, vol. 55, 1990, pp. 421-426.

Higley, John, Moore, Gwen, „Elite Integration in United States and Australia”, în The American Political Science Review, vo1. 75, 1981, pp. 581-597.

Huntington, Samuel P., Political Order in Changing Societies, Yale University Press, 1968.

Huntington, Samuel P., „Will More Countries Become Democratic?”, în Political Science Quarterly, 99, 1984, pp. 193-218.

Ibrăileanu, Garabet, Studii Literare, vol. I, Editura Minerva, București, 1979.

Ionescu, Nae, Roza Vânturilor, Editura Roza Vânturilor, București, 1990.

Lipset, Samuel Martin, Political Man, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1981.

Lovinescu, Eugen, Istoria civilizației române modeme, Editura Minerva, București, 1992.

Maiorescu, Titu, Critice, Editura Eminescu, București, 1976.

Manoilescu, Mihail, Rostul și destinul burgheziei românești, Cugetarea-Georgescu Delafras, 1942.

Michels, Robert, Political Parties, The Free Press, New York, 1962.

Mills, C. Wright, The Power Elite, Oxford University Press, 1956.

Mosca, Gaetano, The Rulling Class, New York, London, 1939.

O’Donnell, Guillermo, Schmitter, P. C., Transitions from Authoritarian Rule, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1986.

Pareto, Vilfredo, The Rise and Fall of the Elites, The Bedminster Press, 1968.

Pasti, Vladimir, „Tranziția politică: o evaluare”, în R.C.S., nr. 2/1994, pp. 93-98.

Putnam, Robert D., „Bowling Alone”, în Journal of Democracy, vol. 6, 1995, pp. 65-79.

Sandu, Dumitru, „Elite, rute și instituții”, în Sfera Politicii, nr. 23, 1994.

Sandu, Dumitru, Sociologia tranziției, (note de curs), Universitatea București, 1995.

Sartori, Giovanni, „Anti-Elitism Revisited”, în Government and Opposition, 1978, pp. 58-80.

Sartori, Giovanni, The Theory of Democracy Revisited, Chatham House Publisher, 1988.

Sauco, A. N. G., „Calea spaniolă de la dictatură la democrație”, în România Literară, nr. 38, 1990.

Scurtu, Ioan, Bulei, Ion, Democrația la români, Editura Humanitas, București, 1990.

Selejan, Ana, Trădarea intelectualilor, Editura Transpres, Sibiu, 1992.

Tocqueville, Alexis de, Despre democrație în America, Editura Humanitas, București, 1995.

Vlăsceanu, Lazăr, „Ieșirea din utopie: premise pentru o opțiune”, în R.C.S., nr. 1, 1994.

Ungureanu, Ion, Paradigme ale cunoașterii societății, Editura Humanitas, București, 1990.

Zamfir, Cătălin, Vlăsceanu, Lazăr, Dicționarul de sociologie, Editura Babel, București, 1993.

Zamfir, Cătălin, Pop, Marius A., Zamfir, Elena, România ʼ89-ʼ93. Dinamica bunăstării și protecția socială, Editura Expert, 1994.

Zeletin, Ștefan, Burghezia română, Editura Humanitas, București, 1991.

x x x, Dicționarul personalităților publice-politice 1989-1992, Editura Holding Reporter, București, 1993.

x x x, „Barometrele opiniei publice”, în R.C.S., 1994.