Moderni și antimoderni. Despre multiplele sensuri ale conceptului de libertate.

Răspuns lui Dan Chiță

[Moderns and anti-moderns. On the multiple meanings of the concept of liberty.
Answer to Dan Chiță]

Gelu Sabău

Abstract: The present article is a response to a review that Dan Chiță wrote on the book I published at the European Institute, entitled From Romanticism to National-Communism. An Essay on Romanian Modernity. In the first part of the article I tried to give some clarifications about the concept of anti-modern, and how it differs from the notions of conservative, reactionary or traditionalist. They are notions that I deal with especially in the first part of the book. In the second part of the article I discuss the two notions of liberty, positive and negative liberty, taken from Isaiah Berlin, which I also use in interpreting Romanian modernity. I have specified the meaning in which I have employed these notions and also talked about the multiple interpretative possibilities they offer.

Keywords: modern, anti-modern, conservative, reactionary, traditionalist, positive liberty, negative liberty, liberalism, dictatorship, Romanian modernity

În volumul XXXV, pe anul 2022, al revistei de Studii și Materiale de Istorie Modernă, editată de Institutul de Istorie „Nicolae Iorga”, al Academiei Române, a apărut o recenzie a cărții mele De la romantism și național-comunism, semnată de Dan Chiță[1]. Recenzia a fost pentru mine un motiv de bucurie, deoarece, pe lângă nivelul ideilor și al stilului, cu care autorul ne-a obișnuit deja, recenzia își propune să ridice și câteva probleme legate de osatura ideatică a cărții mele. Desigur, problemele ridicate sunt pe deplin legitime, și, într-un anumit sens, mă gândisem dinainte că este posibil să apară unele semne de întrebare în urma lecturii cărții. De aceea mă bucur că recenzia lui D. Chiță îmi oferă posibilitatea de a face câteva precizări, și să elimin astfel, sper, eventualele nelămuriri.

Cartea este compusă din trei mari părți, o primă parte se referă la „Antimodernismul românesc”, a doua parte la „Modernitate și liberalism”, iar a treia discută despre „Dictatură și național-comunism”. Desigur, în prima parte, dedicată antimodernismului românesc, discut despre autori consacrați sau mai puțin cunoscuți în cultura română, precum M. Eminescu, A. C. Popovici, N. Iorga, A. C. Cuza, C. Rădulescu-Motru, P. Pandrea, N. Crainic, N. Ionescu etc. Acești autori sunt catalogați îndeobște ca fiind conservatori sau reacționari, iar D. Chiță întreabă, pe bună dreptate, de ce nu i-am numit ca atare, ci am preferat să-i includ în categoria antimodernismului: „Prima închegare de sensuri, care se expune la câteva intervenții critice, se referă la conceptele de antimodernitate și antimodernism. Acestea sunt împrumutate din teoria literară (Antoine Compagnon, via Oana Soare), nu din instrumentarul politologiei cunoscute, ceea ce este destul de bizar.” (p. 133) Așadar, de ce nu folosesc categoria „conservator”, consacrată în științele politice, alegând-o în schimb pe cea de „antimodern”, care a fost elaborată de un critic literar?  Întrebare perfect legitimă, căreia voi încerca să-i ofer un răspuns.

În primul rând, referindu-mă la categoriile de „conservator”, „tradiționalist” sau „antimodern”, trebuie să precizez că acestea nu sunt întru totul diferite între ele. Conform lui A. Compagnon există șase figuri de bază care caracterizează gândirea antimodernă: figura istorică sau politică (contra-revoluția); figura filosofică (anti-iluminismul sau anti-raționalismul); figura morală sau existențială (pesimismul); figura teologică (păcatul originar); figura estetică (sublimul); și figura de stil (vituperația sau imprecația).[2] Dacă luăm în calcul aceste criterii, atunci există diferențieri subtile între conservatori, tradiționaliști, reacționari, antimoderni sau contramoderni, după cum există și posibilitatea ca un autor să basculeze de la o categorie la alta.[3] Antimodernii se opun proiectului ce rezultă în urma Revoluției Franceze, dar din punct de vedere estetic și literar ei sunt eminamente moderni, fiind uneori figuri reprezentative ale modernismului estetic.[4] Pentru a-i deosebi pe antimoderni de conservatori, de tradiționaliști sau de reacționari, categoria sublimului este esențială, în sensul în care această categorie este specifică doar antimodernilor.[5] Conservatorilor și tradiționaliștilor le lipsește sublimul. Antimodernii le reproșează conservatorilor moderația, obsesia pentru status quo și lipsa sublimului, pe când reacționarilor refugiul în trecut, și tradiționaliștilor dogmatismul.[6] Dacă ar fi să facem deosebirea între antimoderni și contramoderni, atunci putem spune că celor din a doua categorie le lipsește sublimul și figura de stil. Dacă antimodernii sunt conștienți că întoarcerea în trecut nu mai e posibilă, în cazul contramodernilor există o mai mare nostalgie după trecut.[7] Cam acestea ar fi posibilele deosebiri de nuanță dacă operăm riguros cu criteriile stabilite de Compagnon, însă trebuie să spunem că deosebirile dintre aceste categorii nu sunt nete și nici rigide, un antimodern putând balansa oricând înspre un conservator, un tradiționalist sau un contramodern. Este de altfel cazul unor autori cunoscuți la noi, precum Titu Maiorescu, care evoluează de la antimodern spre un conservatorism de tip reformist, sau Nicolae Iorga, care se mișcă tot de la antimodern, dar spre un tradiționalism mai degrabă dogmatic.

Desigur, conceptul de antimodern a fost teoretizat recent de un critic literar de profesie. Însă ideile de bază ale gândirii antimoderne nu sunt nicidecum exclusiv literare, ci figurile sale pot fi studiate dinspre diverse discipline. Dintre cele șase figuri care structurează gândirea antimodernă, doar două sunt propriu zis literare, respectiv figura estetică și figura de stil, restul (figura istorică sau politică, figura filosofică, figura morală sau existențială și figura teologică) aparținând unor domenii diverse, precum, filosofia, teologia, istoria, politica sau morala. Este destul de clar, cred eu, că astfel de concepte pot opera, în mod legitim, și în alt câmp disciplinar decât, stricto sensu, cel literar: câmpul filosofiei, al teologiei, al istoriei, al moralei, al științelor politice etc.

Apoi, autorii pe care îi comentează A. Compagnon însuși în lucrarea sa, nu sunt nici pe departe în mod exclusiv literați: avem de-a face cu filosofi, gânditori politici, politicieni sau jurnaliști, precum Joseph de Maistre, Edmund Burke, François Chateaubriand sau Georges Sorel, filosofi precum Arthur Schopenhauer, Jacques Maritain, Henri Bergson sau Julien Benda, scriitori și poeți precum Baudelaire, Mallarmé sau Flaubert sau critici literari și eseiști precum Roland Barthes. Antimodernismul vizează însăși raportarea la modernitate a acestor autori, sub diversele sale aspecte, inclusiv cele politice. În același sens conceptul poate opera și atunci când facem referire la autori din cultura română.

Și, nu în cele din urmă, trebuie să spun că am folosit cuplul „antimodern” – „antimodernism” fără a urmări întotdeauna în mod explicit grila de lectură expusă de A. Compagnon, ci am preluat acești termeni pentru capacitatea lor sugestivă / explicativă. Cartea debutează cu analiza unor teme ale primului romantism, în condițiile în care romantismul a exercitat o influență profundă asupra culturii române moderne. În genere, autorii romantici sunt percepuți ca fiind conservatori sau reacționari, însă termenul de antimodern reușește să surprindă mai bine ambivalența primilor romantici, care, entuziaști în primă instanță în privința Revoluției Franceze, rezervați și critici ulterior, își propun să elaboreze un concept al libertății care să ducă mai departe însăși idealurile Revoluției. Din punct de vedere cultural și estetic ei sunt fără îndoială moderni, revoluționari chiar, nicidecum conservatori, și de aceea am considerat că termenul de antimodern este mai potrivit pentru a mă referi la ei. De altfel, există o filiație intelectuală pe care am încercat să o arăt în carte, și care merge de la primii romantici, trece prin idealismul german, apoi prin marxism și ajunge chiar până în leninism. Acest filon este modern, în sensul tare al cuvântului, fiind în același timp critic la adresa modernității iluministe.

La noi, autori precum M. Eminescu, N. Iorga, C. Rădulescu-Motru, Nae Ionescu etc. sunt considerați în mod obișnuit conservatori sau reacționari. În același timp, ei sunt și critici ai modernității, având un filon antimodern, chiar în sensul criteriilor propuse de Compagnon. Pornind de la acest tip de critică, există în cultura română o linie de continuitate, pe care am încercat să o subliniez și în carte, și care merge de la Eminescu până la ideologia Mișcării Legionare. Acest lucru nu înseamnă nicidecum că Eminescu a fost un proto-legionar, deși în mod clar elemente ale discursului său au fost preluate de legionari. Legionarii, la rândul lor, au fost considerați atât în epocă, cât și ulterior, „conservatori”, „reacționari” sau „tradiționaliști”. Numai că această catalogare a lor vine în contradicție cu felul în care se considerau ei înșiși: chiar dacă aveau un discurs puternic impregnat cu elemente religioase și mistice, legionarii, cel puțin la nivelul elitei lor, aveau conștiința faptului că sunt o mișcare revoluționară, lucru pe care de altfel îl afirmau explicit. Ba mai mult, prin vocea unor lideri importanți, precum Vasile Marin sau Mihail Polihroniade, se considerau singura organizație revoluționară autentică din România[8], minimizând rolul Partidului Comunist, care oricum avea foarte puțini membri în perioada interbelică. Eticheta de „tradiționaliști” sau „reacționari” vine în siajul interpretării staliniste, conform căreia fascismul european reprezintă o mișcare reacționară, reprezentativă pentru capitalismul monopolist de stat[9]. Această interpretare a fost dominantă în perioada comunistă și chiar după căderea comunismului, însă azi este pusă tot mai mult sub semnul întrebării[10]. Desigur, ea poate avea un sens, atât timp cât operăm în paradigma marxistă, conform căreia istoria are un scop, ce conduce spre instaurarea comunismului, iar tot ce se opune mersului societății către telos-ul ei este reacționar, chiar în sensul etimologic al termenului.

Însă, după căderea regimurilor comuniste din URSS și din Europa de Est este practic imposibil să mai susținem că istoria evoluează în mod necesar spre societatea comunistă. Așadar, este un non sens să-i includem pe legionari în categoria conservatorilor, a tradiționaliștilor sau a reacționarilor, atât timp cât ei urmăreau să înlăture prin violență regimul existent și ulterior, să schimbe societatea în mod radical, adică să înfăptuiască o revoluție, chiar dacă acea revoluție nu avea sensul celei gândite în marxism-leninism. Dacă urmăm distincția propusă tot de A. Compagnon, dintre anti-revoluționari și contra-revoluționari[11], unde anti-revoluționarii sunt cei care se opun revoluției, iar contra-revoluționarii sunt cei care își propun să înfăptuiască o revoluție contrară Revoluției Franceze, atunci legionarii sunt contra-revoluționari. Dar, prin aceasta, tot revoluționari. Adică, moderni care se opun radical modernității de inspirație iluministă.

Despre legionari nu putem să spunem însă că au apărut de nicăieri, ci ei se plasează într-o familie de gândire critică la adresa modernității. Este adevărat că reprezentanții de vârf ai acestei familii de gândire sunt categorisiți îndeobște ca fiind conservatori, însă cred că folosirea acestui termen nu ar fi putut surprinde atât de bine această continuitate, pentru că, după cum am spus, legionarii nu se considerau pe ei înșiși conservatori, ci mai degrabă revoluționari. De aceea am considerat mai potrivit să-i includ în categoria antimodernismului, pentru că, pe de-o parte, sugerează în mod explicit opoziția față de modernitatea iluministă, care se regăsește într-un mod mai temperat la conservatori sau mai radical la legionari, pe de altă parte, pentru că acest termen poate surprinde mai bine răsturnarea paradoxală ce are loc în cadrul acestei tradiții de gândire, care trece de la conservatorism la o dimensiune revoluționară. Din acest punct de vedere, poate că cea mai ilustrativă figură este cea a lui Cioran, considerat de Matei Călinescu un „modernist antimodern”[12], cu alte cuvinte un critic al modernității, dar care are în același timp un proiect modernizator. În tinerețea sa Cioran a fost la rândul său sedus de legionari, pe care îi considera, cu o oarecare condescendență, însă în mod greșit, tradiționaliști sau „reacționari”[13].

***

Apare apoi în recenzia lui D. Chiță considerația că preluând cele două concepte ale libertății, respectiv cel de libertate pozitivă și libertate negativă, așa cum au fost ele elaborate de Isaiah Berlin, aș practica în mod „indirect un discurs ideologic anticomunist deja clasicizat, paradigmatic” (p. 135), deoarece I. Berlin scrie „în ultima parte a anilor 1950-1960, când «războiul rece» se afla la zenit, statul sovietic (dar și umbra apăsătoare a celui de-al Treilea Reich dispărut) se face automat vinovat de practicarea la dimensiuni utopice a libertății pozitive, «marxist-leniniste», în vreme ce garantul libertății consumatorului fericit de îndestulare rămâne ansamblul statelor capitaliste dezvoltate” (p. 135). Este evidentă miza lucrărilor lui Berlin și poziția pe care și-o asumă de apărător al libertăților clasice, din postura unui liberal conservator de tip britanic. Pe de altă parte, trebuie să precizez că istoria ideilor pe care o practică Berlin este în mare măsură necontextualizată, el referindu-se de cele mai multe ori la ideile autorilor pe care îi cercetează și la evoluția acestor idei, fără a ține întotdeauna cont de contextul istoric concret în care autorii respectivi gândesc și scriu. Din acest punct de vedere este relevantă observația lui D. Chiță, conform căreia libertățile pozitive au încălcat de multe ori în picioare libertățile individuale, în chiar felul în care sistemul capitalist s-a dezvoltat și a evoluat:

Libertatea pozitivă implică nu numai chemarea la arme a principilor moderni care practică arta politicii, electrizată de romantism, ci și deschiderea unor piețe noi, unde se pot realiza, prin vânzare, noi și noi mărfuri, se cumpără la vrac resurse materiale, se trafichează forță de muncă liberă și ieftină, se impune un regim constituțional în care proprietatea privată a deținătorilor celor mai importante mijloace de producție este sanctificată, iar cei care nu dețin mijloace minimale de supraviețuire au obligația de a-și găsi un loc de muncă pentru a supraviețui (moartea lor rămâne o chestiune de viață privată, la fel ca salariul de subzistență pe care îl obțin), se plătesc taxe puține sau deloc pe profituri, se controlează sau se vânează organizațiile sindicale, se exploatează munca minorilor pe sume derizorii, se defrișează păduri și se distrug ecosisteme, se fură și se risipesc averi în consum individual haotic, iar, în tot acest timp, competiția pentru extragerea resurselor între câțiva deținători de capital (corporații, firme internaționale independente, capitalul financiar etc.) transgresează de departe politica domestică a unor țări neputincioase politic, atât domestic, cât și internațional. În fața intereselor economice capitaliste, libertatea negativă a muncitorului disponibilizat sau remunerat defectuos nu înseamnă absolut nimic, mai cu seamă când angajatul trăiește într-o societate subdezvoltată, din categoria „țărilor în curs de dezvoltare” sau „subdezvoltate” și nu se bucură de beneficiile protectoare ale unui „stat al bunăstării”. (p. 135)

Acestea sunt motivele pentru care cred că sunt necesare câteva precizări cu privire la sensurile pe care le pot căpăta cele două concepte de libertate. Este adevărat că unul dintre primii autori care exprimă în mod clar și explicit diferența dintre libertatea pozitivă și libertatea negativă, numindu-le libertatea anticilor, respectiv libertatea modernilor, este Benjamin Constant[14]. Ulterior, această distincție ajunge să fie larg acceptată, libertatea negativă devenind o valoare ce intră în patrimoniul liberalismului politic. I. Berlin preia și dezvoltă distincția între cele două concepte de libertate, consacrând sinonimia dintre libertatea negativă și liberalism, respectiv libertatea pozitivă – autoritarism, dictatură sau totalitarism. Este de altfel și sensul cu care am operat în cadrul cărții cu aceste concepte, deoarece el s-a potrivit cel mai bine evoluției realităților istorice din spațiul românesc. Scopul meu nu a fost să fac un proces al comunismului, ci să încerc să înțeleg o dimensiune (mai profundă?) a modernității noastre. De aceea trebuie să precizez că relația dintre conceptele de  libertate pozitivă – libertate negativă este mult mai complicată, decât simpla lor adversitate sau opoziție. De asemenea, nici ierarhia pe care tinde să o facă I. Berlin, care consideră libertatea negativă superioară libertății pozitive, nu este întotdeauna valabilă[15]. Voi încerca să surprind aici câteva nuanțe ale relației dintre cele două tipuri de libertăți.

În primul rând, trebuie să precizăm faptul că libertatea pozitivă și libertatea negativă sunt concepte care se referă în primă instanță la aceeași realitate, care este însă văzută din perspective diferite. Libertatea are în vedere posibilitatea individului de a acționa într-un anumit fel, acțiune care, atunci când este examinată prin prisma capacităților proprii ale sale este înțeleasă ca libertate pozitivă, iar atunci când este văzută din exterior, ca lipsă a unor piedici puse în calea acțiunii, este înțeleasă ca libertate negativă. Este un lucru pe care îl precizează și I. Berlin[16]. După cum demonstrează filosoful italian Norberto Bobbio, cele două aspecte ale libertății apar și la Immanuel Kant, fără ca ele să fie însă dezvoltate[17]. La Kant se regăsește în mod implicit sensul libertății negative, care corespunde definiției date de Montesquieu, ca libertate de a face tot ceea ce îți permit legile[18], dar și sensul libertății pozitive, care corespunde cu formularea lui Rousseau, ca libertate morală prin care omul se supune regulilor definite de propria sa rațiune[19]. Și la Montesquieu și la Rousseau este esențială capacitatea rațională de a elabora legile de care cetățeanul să asculte.

Dar dacă inițial conținutul celor două libertăți este identic sau foarte apropiat, ele pot evolua diferit și pot ajunge să intre în contradicție. Libertatea pozitivă poate încălca libertățile individuale, dacă voința unui individ sau a unei comunități devine destul de puternică și nu mai poate fi limitată. La fel, libertatea negativă poate fi redusă la voia bunului plac și a capriciilor, dacă nu există criterii comune, stabilite la nivel social, care să reglementeze o astfel de libertate. Dar toate acestea nu înseamnă nicidecum că sensul libertății negative poate fi echivalat în mod univoc cu liberalismul, iar cel al libertății pozitive cu dictatura, așa cum sugerează I. Berlin. Dacă luăm, spre exemplu, Statele Unite ale Americii și Marea Britanie ca modele de state liberale, atunci, până târziu, în a doua parte a secolului al XIX-lea, doar o mică elită a acestor societăți se bucura de libertatea negativă, de libertatea privată, care este libertatea liberală a modernilor prin excelență. Dreptul de a face ceea ceea ce îți dorești, de a te bucura în liniște de viața ta, nu era nici pe departe un drept al oricui. La nivelul populației acestor state nu exista nicidecum ideea de egalitate a tuturor, ci societatea era stratificată, într-o manieră similară castelor[20]. Până la desființarea sclaviei, în SUA exista populația albă liberă, negrii liberi și sclavii de culoare. Fiecare avea un statut diferit și se supunea unor reglementări juridice diferite. De altfel, este cunoscut faptul că și după abolirea sclaviei discriminarea legală pe bază rasială a existat în SUA până târziu, în anii ‘60 ai secolului XX. În aceste condiții este practic imposibil să vorbim despre „libertatea modernilor”, care să se fi aplicat în mod universal, tuturor cetățenilor americani. În mod similar, în Imperiul Britanic populația era împărțită în oameni liberi, care erau proprietari de pământuri sau proprietari industriali, pauperi și sclavi[21]. În categoria pauperilor intra majoritatea populației de muncitori, a căror condiție în prima jumătate a secolului al XIX-lea era asemănată de multe ori cu cea a sclavilor din colonii. De altfel, în Anglia, legislația care avea ca scop disciplinarea populației sărace era una extrem de dură: existau case de muncă în care erau închiși săracii sau cei care nu-și puteau câștiga existența, iar recrutarea în armată, de multe ori forțată, a unor astfel de persoane și trimiterea lor în coloniile de peste ocean, era ceva de la sine înțeles[22]. Era și o metodă de luptă împotriva șomajului în perioadele de criză.

În toate aceste cazuri este destul de evident că nu poate fi vorba de existența unor libertăți individuale, acestea fiind mai degrabă apanajul unei minorități restrânse din societatea engleză. Iar faptul este valabil, o repetăm, în țări al căror regim declarat este unul liberal, mai mult, societăți considerate reprezentative din acest punct de vedere. În aceste cazuri regimul liberal este unul cât se poate de autoritar, iar libertatea pozitivă (a proprietarilor de pământ, de fabrici etc.) se manifestă fără a ține cont de vreun fel de libertatea privată a celor care trăiesc într-o formă de dependență materială sau pur și simplu în mizerie. Mai mult decât atât, distincția între libertățile politice (care sunt forme ale libertății pozitive, rezervate însă proprietarilor) și libertățile civile (înțelese ca forme ale libertății private) este folosită de liberali tocmai ca argument împotriva revendicărilor drepturilor muncitorilor. Pentru autori precum B. Constant sau A. Tocqueville, activitatea industrială și condițiile de muncă țin de sfera privată a vieții și tocmai de aceea statul nu are dreptul să intervină politic pentru a reglementa acest domeniu[23].Totul trebuie să se reducă la negocierea individuală dintre proprietar și muncitorul său. Iată deci cum ideea libertății negative poate fi folosită de autori liberali, în cadrul unui regim liberal, tocmai pentru a argumenta împotriva extinderii drepturilor sociale și politice pentru o categorie largă de cetățeni.

Din cele spuse mai sus nu trebuie să înțelegem însă că libertatea pozitivă este întotdeauna echivalentul autoritarismului. Dimpotrivă, conceptul libertății pozitive a fost folosit și de susținătorii anarhismului, pentru a teoretiza ideea existenței unei societăți fără stat, dar este de asemenea esențial și pentru definirea democrației moderne, a democrației liberale. În ce privește raportul dintre libertatea pozitivă și anarhism trebuie precizat că libertatea pozitivă este unul din conceptele cheie pentru înțelegerea gândirii anarhiste. Anarhiștii de secol XIX se revendică în bună măsură de la Rousseau, cu care întrețin însă o relație ambivalentă[24]. Libertatea pozitivă se bazează în viziunea lor pe rațiunea și virtutea individuale, care sunt capabile să le ofere indivizilor reguli după care să se ghideze în societate. Acesta este de altfel și motivul pentru care, în momentul în care indivizii devin stăpâni pe ei înșiși, capabili de auto-dirijare morală, nu mai este nevoie de autoritatea exterioară a statului, iar acesta își pierde funcția. De aceea societatea anarhistă este o comunitate morală în care indivizii sunt ghidați de rațiune. Conceptul libertății pozitive, înțeleasă ca libertate a individului rațional și virtuos, este esențial pentru înțelegerea gândirii anarhiste, și, în acest sens, este diferit libertatea pozitivă, ce caracterizează bunul plac al proprietarului într-un regim liberal autoritar sau de voința atotputernică a unui despot într-o societate dictatorială sau totalitară. După cum afirmă George Crowder, exeget al gândirii anarhiste, libertatea pozitivă „nu este defel autoritară în mod logic sau natural”[25], așa cum a încercat să susțină Isaiah Berlin.

În același timp, libertatea pozitivă este esențială și pentru definirea democrației liberale. După cum am văzut, liberalismul modern, în forma sa istorică din secolele XVIII–XIX, nu a presupus sub nici o formă drepturi și libertăți pentru toți indivizii, chiar dacă acestea erau considerate universale, cel puțin în teorie. Ele au devenit cu adevărat universale o dată ce ideea de egalitate a tuturor cetățenilor a căpătat conținut și substanță. Din acest punct de vedere, pe lângă egalitatea tuturor indivizilor în fața legii, sau dreptul de a alege și de a fi ales, pentru funcționarea democrației sunt esențiale și acele drepturi pozitive (condiții de muncă și salarizare, educație, sănătate, drepturi sociale etc.), care nu pot fi asigurate fără reglementări la nivelul întregii societăți, deci fără implicarea celorlalți cetățeni ai comunității. De aceea, din această perspectivă, existența libertății negative ca o sferă a libertății private nu mai este suficientă, ci e vorba de existența libertății pozitive la nivel individual. Fără extinderea acestui sens al libertății la nivelul întregii societăți nu am putea vorbi de existența democrațiilor moderne, la fel cum, fără existența unui echilibru între libertatea pozitivă și libertatea negativă (libertate pozitivă care să asigure drepturi individuale pozitive și libertate negativă care să le garanteze împotriva unor abuzuri din exterior) nu am putea vorbi despre existența democrației liberale. Norberto Bobbio merge până acolo încât consideră libertatea negativă definitorie pentru liberalism, iar libertatea pozitivă esențială ca o formă de libertate democratică. Fără autonomia individuală și capacitatea indivizilor de a decide asupra legilor cărora să li se supună nu se poate vorbi despre democrație[26]. Însă, pentru N. Bobbio, ideea unei ierarhizări între cele două tipuri de libertate este mai degrabă un non-sens, deoarece, pentru existența libertății sociale nu este niciodată suficient un anumit tip de libertate (chiar dacă e considerată superioară), ci este necesar un echilibru între libertatea pozitivă și libertatea negativă.

Așadar, din câte putem observa, cele două concepte de libertate nu sunt nicidecum înțelese în mod univoc, iar relațiile dintre ele nu sunt unilaterale. Ele pot fi folosite pentru a defini mai multe tipuri de societate, în funcție de accepția dată unui anumit concept de libertate și de posibilele relații dintre ele. Dacă pentru I. Berlin libertatea pozitivă este sinonimă cu autoritarismul, pentru gânditorii anarhiști este definitorie pentru o societate fără stat, iar pentru N. Bobbio este esențială pentru democrație. În cadrul cărții am folosit cele două concepte de libertate pentru a evidenția un anumit mod de a înțelege libertatea ca suveranitate colectivă, cu o tendință spre autoritarism, această tendință fiind existentă în România, inclusiv în perioada primului liberalism (1866-1938), când preocuparea pentru drepturile și libertățile individuale (pozitive și negative) era cvasi-inexistentă. Din acest punct de vedere este relevantă lipsa de preocupare a liberalilor români pentru apărare libertăților individuale. După 1938, preocuparea pentru libertățile individuale dispare, în perioada comunistă acestea fiind condamnate în mod explicit, în numele integrării individului în realitatea „organică” construită de Partidul Comunist. După 1989 putem spune că avem de-a face cu o „revanșă” istorică, un dezechilibru ce funcționează mai degrabă în sens invers, libertatea individuală înțeleasă ca „libertate de a face ce vrei” domină de multe ori spațiul public, societatea având dificultăți reale în a-și defini unele repere comune.

Bibliografie

BERLIN, Isaiah, Patru eseuri despre libertate, traducere de Laurențiu Ștefan-Scarlat, prefață de Mihail Radu Solcan, Editura Humanitas, București, 1996.

BOBBIO, Norberto, „Kant e le due liberta”, în Da Hobbes a Marx. Saggi di storia della filosofia, Morano Editore, Napoli, 1965, pp. 147-163.

BOBBIO, Norberto, Liberalism și democrație, traducere de Ana-Luana Stoicea, prefață de Daniel Barbu, comentarii de Alexandru Duțu, Cristian Preda și Ana-Luana Stoicea, Editura Nemira, București, 1998.

BOBBIO, Norberto, „Della libertà dei moderni comparata a quella dei posteri”, în Politica e cultura, nuova edizione, Introduzione e cura di Franco Sbarberi, Einaudi, Torino, 2005, pp. 181-212.

CĂLINESCU, Matei, „Reacții culturale împotriva modernității și modernizării în România, 1900–1940”, I–IV; I. Apostrof, anul XV, nr. 5 (168), 2004, pp. 4-5; p. 12; II. Apostrof, anul XV, nr. 7-8 (170-171), 2004, pp. 6-7; p. 46; III. Apostrof, anul XV, nr. 9 (172), 2004, p. 4; IV. Apostrof, anul XV, nr. 10 (173), 2004, pp. 4-5.

CIORAN, Emil, Opere, vol. II, ediție îngrijită de Marin Diaconu, introducere de Eugen Simion, Academia Română & Fundația Națională pentru Știință și Artă, București, 2012.

CHIȚĂ, Dan, Recenzie la Gelu Sabău, De la romantism la național-comunism. Încercare asupra modernității românești, Editura Institutul European, Iași, 2021, Studii și Materiale de Istorie Modernă, vol.  XXXV, 2022, pp. 133-139.

COMPAGNON, Antoine, Antimodernii. De la Joseph de Maistre la Rolad Barthes, traducere de Irina Mavrodin și Adina Dinițoiu, Editura Art, București, 2008.

CONSTANT, Benjamin, Despre libertate la antici și la moderni, traducere de Corina Dimitriu, studiu introductiv de Anton Carpinschi, Institutul European, Iași, 1996.

CROWDER, George, Anarhismul clasic. Gândirea politică a lui Godwin, Proudhon, Bakunin și Kropotkin, traducere de Louis Ulrich Rinaldo, cu o prefață de Cristian Preda, Editura Antet, București, 1997.

GHIU, Bogdan & ALEXANDRESCU, Vlad (editori), Ateliere ale modernității. Istorie intelectuală și filosofie franceză contemporană, Editura Polirom, Iași, 2013.

LOSURDO, Domenico, Contraistoria liberalismului, traducere de Alex Cistelecan, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2016.

MARIN, Vasile, Crez de generație, cuvânt înainte de Corneliu Zelea-Codreanu, prefață de Nae Ionescu, ediția a III-a, Tiparul „Cartea Românească”, București, 1937.

MÜLLER, Florin, Socialism și fascism în România. Către o istorie intelectuală, Editura Universității din București, București, 2020.

SABĂU, Gelu, De la romantism la național-comunism. Încercare asupra modernității românești, Editura Institutul European, Iași, 2021.

SOARE, Oana, Ceilalți moderni, antimodernii. Cazul românesc, Editura Muzeului Literaturii Române, București, 2017.

WILKERSON, Isabel, Caste. The Origins of our Discontents, Random House, New York, 2020.

[1]              Cartea, De la romantism la național-comunism. Încercare asupra modernității românești, a apărut la Editura Institutul European, Iași, 2021. Recenzia a fost publicată în revista Studii și Materiale de Istorie Modernă, vol.  XXXV, 2022, pp. 133-139.

[2]              Vezi Antoine Compagnon, Antimodernii. De la Joseph de Maistre la Rolad Barthes, traducere de Irina Mavrodin și Adina Dinițoiu, Editura Art, București, 2008, pp. 23-26.

[3]              Pentru discuția cu privire la sensurile acestor termeni vezi A. Compagnon, op. cit., pp. 11-19; 27-35; De asemenea Oana Soare, Ceilalți moderni, antimodernii. Cazul românesc, Editura Muzeului Literaturii Române, București, 2017, pp. 21-73.

[4]              O. Soare,  op. cit., p. 28.

[5]              Ibidem, p. 37.

[6]              Ibidem, p. 63.

[7]              Ibidem, p. 64. A. Compagnon mărturisește că a ezitat între alegerea termenului de „antimodern” și cel de „contramodern”, optând în cele din urmă pentru primul. O. Soare consideră că antimodernii contestă modernitatea din interiorul ei, pe când contramodernii o fac din afara ei, precizând că folosește cel de-al doilea termen pentru a-i caracteriza pe conservatori, tradiționaliști sau reacționari (A. Compagnon, op. cit., p. 30; O. Soare, op. cit., nota 1, p. 50).

[8]              Vasile Marin, Crez de generație, cuvânt înainte de Corneliu Zelea-Codreanu, prefață de Nae Ionescu, ediția a III-a, Tiparul „Cartea Românească”, București, 1937, p. 23; Mihail Polihroniade, „Sensul revoluției naționale”, Axa, nr. 14, 15 iunie 1933, p. 1.

[9]              Florin Müller, Socialism și fascism în România. Către o istorie intelectuală, Editura Universității din București, București, 2020, p. 102.

[10]            Vezi F. Müller, „Revoluția fascistă – dimensiuni teoretice; cazul românesc”, Revista de Științe Politice și Relații Internaționale, vol. VII, nr. 1, 2010, pp. 93-110; sau F. Müller, „Fascismul în România interbelică. Dinamica unui șantier epistemic”, în Socialism și fascism în România. Către o istorie intelectuală, Editura Universității din București, București, 2020, pp. 93-142.

[11]            A. Compagnon, op. cit., pp. 28-30; 35-37.

[12]            Vezi cel de-al patrulea articol al lui Matei Călinescu, din foiletonul său cu tema „Reacții culturale împotriva modernității și modernizării în România, 1900–1940”, IV,  „Modernismul antimodern al lui Cioran”, Apostrof, anul XV, nr. 10 (173), 2004, pp. 4-5.

[13]            Scrisoare către Mircea Eliade, 9 decembrie 1935, în Emil Cioran, Opere, vol. II, ediție îngrijită de Marin Diaconu, introducere de Eugen Simion, Academia Română & Fundația Națională pentru Știință și Artă, București, 2012, p. 1085.

[14]            Benjamin Constant, „Despre libertatea anticilor comparată cu cea a modernilor. Discurs rostit la Ateneul regal de la Paris în 1819”, în Despre libertate la antici și la moderni, trad. de Corina Dimitriu, studiu introductiv de Anton Carpinschi, Institutul European, Iași, 1996, pp. 1-22.

[15]            Într-un studiu critic la adresa lui I. Berlin, Zeev Sternhell identifică cauzele acestui tip de ierarhizare cu lupta împotriva blocului sovietic, în contextul Războiului Rece. Vezi Z. Sternhell, „Anti-Luminile. O tradiție din secolul al XVIII-lea până la Războiul Rece”, în Bogdan Ghiu & Vlad Alexandrescu (editori), Ateliere ale modernității. Istorie intelectuală și filosofie franceză contemporană, Editura Polirom, Iași, 2013, pp. 420-424.

[16]            Pentru Berlin, diferența între cele două tipuri de libertate poate fi trasată în funcție de întrebarea la care răspunde fiecare dintre ele. „Care este câmpul în interiorul căruia subiectul – o persoană sau un grup de persoane – este sau ar trebui să fie lăsat să facă sau să fie ceea ce este capabil să facă sau să fie fără interferența altor persoane?” – este întrebarea al cărei răspuns poate circumscrie conceptul libertății negative; iar a doua întrebare: „Pe ce sau pe cine se bazează autoritatea care poate obliga pe cineva să fie sau să facă ceva mai curând decât altceva?” circumscrie domeniul libertății pozitive (vezi I. Berlin, Patru eseuri despre libertate, traducere de Laurențiu Ștefan-Scarlat, prefață de Mihail Radu Solcan, Editura Humanitas, București, 1996, p. 204).

[17]            Norberto Bobbio, „Kant e le due liberta”, în Da Hobbes a Marx. Saggi di storia della filosofia, Morano Editore, Napoli, 1965, pp. 147-163.

[18]            „Libertatea politică constă în siguranţa sau cel puţin în convingerea pe care o avem cu privire la siguranţa noastră. Nimic nu primejduieşte această siguranţă mai mult decît acuzaţiile publice sau private. […] Cînd nevinovăţia cetăţenilor nu este ocrotită, nu este garantată nici libertatea.” (Montesquieu, Despre spiritul legilor, traducere de Armand Roșu, Editura Științifică, București, 1964, vol I, cartea XII, cap. 2, p. 232; N. Bobbio, op. cit, pp. 150-151).

[19]            „…libertatea morală, singura care-l face pe om să fie cu adevărat stăpân pe sine; căci impulsul exclusiv al poftei înseamnă sclavie, pe când ascultarea de o lege pe care singur ți-ai stabilit-o înseamnă libertate.” (J. J. Rousseau, Contractul social, traducere de H. H. Stahl, Editura Științifică, București, 1967, p. 108; N. Bobbio, op. cit, pp. 150-151).

[20]            Vezi Isabel Wilkerson, Caste. The Origins of our Discontents, Random House, New York, 2020.

[21]            Domenico Losurdo, Contraistoria liberalismului, traducere de Alex Cistelecan, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2016, capitolul „Erau liberale Anglia și Statele Unite din secolele al XVIII-lea și al XIX-lea?”, pp. 127-166.

[22]            D. Losurdo, op. cit., pp. 93-120.

[23]            Ibidem, pp. 246-256.

[24]            George Crowder, Anarhismul clasic. Gândirea politică a lui Godwin, Proudhon, Bakunin și Kropotkin, traducere de Louis Ulrich Rinaldo, cu o prefață de Cristian Preda, Editura Antet, București, 1997, capitolul, „Rousseau și anarhiștii”, pp. 32-47.

[25]            G. Crowder, op. cit., p. 31.

[26]            N. Bobbio, „Della libertà dei moderni comparata a quella dei posteri”, în Politica e cultura, nuova edizione, Introduzione e cura di Franco Sbarberi, Einaudi, Torino, 2005, p. 192.