Secolul orientalismului? O perspectivă hegeliană

(The century of Orientalism. A Hegelian perspective)

Emanuel COPILAȘ

Abstract. The XXI century is definitely more and more religious, but it is also increasingly orientalist, in the acception Edward Said offered the term. In this short paper, I try to understand this new form of orientalism and how to contain in with the help of G.W.F. Hegel’s philosophy. The result is not necessarily optismistic, but it is nevertheless constructive.

Key words: religion, quantity, quality, being-in-itself, being-for-other

Secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc, afirma Andre Malraux. Pe urmele lui Edward Said[1], se pare că secolul XXI își face debutul pe filieră filosofico-teologică sub forma unui orientalism global. Sau cel puțin european. Un produs de consum pentru Occident, fără a avea nicio legătură cu modul în care se înțelege și se raportează la sine Orientul Mijlociu, orientalismul perpetuează clișeele și stereotipiile coloniale ale fostului ocupant, transferându-le din plan politic și militar în plan cultural și economic. Subordonarea se menține, și nu este deloc atât de simbolică pe cât pare la prima vedere.

Nimeni nu neagă faptul că au existat puternice curente autocolonizatoare în cadrul Orientului Mijlociu (a nu se confunda cu lumea arabă sau cu lumea islamică), la fel cum au existat și în Occident; popoarele arabe au fost subjugate pentru o perioadă incomparabil mai mare de timp de către Imperiul Otoman decât au fost sub autoritatea Imperiului Britanic, de exemplu. Într-o primă fază, ar trebui să înțelegem că trecutul regiunii este precum prezentul său: extrem de divers, fragmentat și contradictoriu. În niciun caz nu ne putem raporta la Orientul Mijlociu ca la o lume omogenă, ermetică, opacă și având ca principal scop discreditarea, respectiv distrugerea valorilor culturale și a practicilor politico-juridice occidentale. Procedând în acest fel, am repeta mantrele anticomunismului neoconservator, pentru care întregul „lagăr socialist” a fost, în timpul Războiului Rece, un „imperiu al răului” (Ronald Reagan), o lume închisă și total ostilă exteriorului, o lume care trebuie condamnată vehement pe coordonate metafizice și prin tot felul de formule bombastice, dar lipsite de orice direcție analitică, nu înțeleasă în primul rând în contextul geopolitic, economic, social și cultural în care și-a desfășurat existența.

Dar ce ne poate spune G.W.F. Hegel despre actuala relație dintre Occident și Orientul Mijlociu? Destule. În primul rând, ne-ar spune că nu asistăm nici pe departe la un conflict al civilizațiilor, așa cum se pripesc să afirme aceeiași neoconservatori/neoliberali, vajnicii noștri alarmiști de serviciu. Teroriștii musulmani asasinează în primul rând musulmani, nu creștini. Conflictul este unul al civilizației și al bunului simț împotriva barbariei și a intoleranței fanatice, nu unul al Islamului împotriva Occidentului sau invers. S-a afirmat deseori, și pe baza unor date certe, că cetățenii musulmani din Occident (a nu se confunda cu refugiații) ar fi perfect integrați social și economic, dar mai puțin cultural. Într-adevăr, aceasta reprezintă fără doar și poate o problemă. Dar probabil soluționarea ei nu poate începe cu blamarea colectivă a musulmanilor occidentali, cu izolarea lor condescendent-mefientă de restul societăților europene, proces care nu duce decât la extinderea bazei de recrutare pentru mișcările teroriste, ci cu încetarea bombardamentelor NATO asupra țărilor de origine ale refugiaților sau a musulmanilor aflați la a doua sau la a treia generație în Occident, respectiv cu finanțarea substanțială a unor centre de studiere și diseminare a învățăturilor unor ramuri seculare ale Islamului, care acum o jumătate de secol și mai bine aveau o reprezentare deloc neglijabilă în Orientul Mijlociu. Actualul fundamentalism islamic trebuie remediat prin soluții de anvergură, sociale, economice și culturale, nu strict prin mijloace politice și militare. Așa nu facem decât să turnăm gaz pe foc și să amplificăm de fapt, pe termen mediu și lung, problemele pe care aparent le soluționăm pe termen scurt. Și le amplificăm nu numai pentru comunitățile musulmane din Occident, ci pentru noi toți, pe măsură ce bugetele alocate serviciilor secrete și supravegherii generalizate cresc exponențial. Lupta pentru democrație, pentru apărarea drepturilor civile și a securității în spațiul public și privat se poate transforma ușor într-o luptă împotriva democrației, purtată de către statele occidentale împotriva propriilor cetățeni. O turnură a situației de-a dreptul dialectică, ar afirma același Hegel amintit la începutul paragrafului dar relativ neglijat pe parcursul desfășurării sale. Dar este vorba strict de ceea ce Hegel numea  „dialectică negativă”, o dialectică incapabilă de a produce, ca moment al speculației, un rezultat superior, resemnându-se la a se nega pe sine, la a-și produce contrariul dar fără a îl recunoaște și interioriza ca aparținându-i.

În termeni hegelieni, spiritul universal, conclierea dintre umanitate și ideile, respectiv practicile sale, nu poate avea loc decât prin intermediul spiritelor civilizațiilor și popoarelor particulare. Chiar dacă pare naivă, teleologică și de un progresism vetust, viziunea hegeliană trebuie înțeleasă în termeni normativi, nu în termeni absoluți. Ar fi bine să ajungem acolo, se va lucra în drecția aceasta – nu sigur vom ajunge acolo indiferent cât de mult se va lucra în direcția aceasta. Iar acest parcurs istoric poate fi înțeles prin intermediul dialecticii dintre libertate și necesitate[2].

În termenii discuției noastre, Occidentul reprezintă pentru Islamul radical necesitatea care, odată depășită, ar asigura emergența unei noi ontologii, aceea a libertății. Pentru Occident, în schimb, Islamul radical și, din păcate, deseori întreg Islamul, (încă) reprezintă ceea ce Hegel a numit în Fenomenologia Spiritului „ființă-pentru-altul”[3]. Dar, ne avertizează Hegel, necesitatea, sistemul prezent și inconturnabil de constrângeri de tot felul în care suntem imersați, nu trebuie înțeles neapărat ca o absență a libertății, ci ca o libertate prospectivă. Mai exact, ca un moment al devenirii acestei libertăți prospective. În măsura în care înțelegem inevitabilitatea constrângerilor prezente, înțelegem și cum au fost depășite constrângerile trecute și cum pot fi flexibilizate și/sau limitate constrângerile viitoare. Aceptând și interiorizând necesitatea, aceasta nu mai reprezintă accidentalul intruziv al unei exteriorități ostile, ci al-nostru-altul care este plasat astfel într-o perspectivă emancipatoare și, mai devreme sau mai târziu, depășit. Ești liber doar atunci când înțelegi că libertatea viitoare include necesitatea prezentă, la fel cum necesitatea viitoare va include libertatea prezentă sub forma unul calitativ nou, chiar dacă circumscris unui context cantitativ.

Simplu spus, Islamul radical trebuie să înțeleagă că nu va fi liber niciodată împotriva Occidentului, ci numai împreună cu Occidentul. Cum poate să înțeleagă însă acest lucru atunci când este tratat ca „ființă-pentru-altul”? Adică, pentru a relua metafora din Fenomenologia spiritului, ca sclav? Nu în sensul istoric, literal altermenului, ci în sensul unei ființe subordonate geopolitic și economic, subordonare structurală care dezvoltă la rândul său subordonarea suprastructurală, culturală, pe care Said a numit-o orientalism. Occidentul rămâne și astăzi, într-o dialectică istorică al cărei sfârșit este departe de a putea fi întrevăzut, o „ființă-pentru-sine”, adică, în acest context, o deschidere incompletă și neasumată în mod plenar, un stăpân autosuficient care, chiar dacă nu își mai tratează sclavul atât de disprețuitor și opresiv ca în trecut, nu îl consideră mai mult decât un chelner spilcuit, de exemplu. Ori, dialectica (repet, metaforică, cel puțin în prezent) stăpân-sclav a condus, în Occident, deocamdată, la modernitate, la suprimarea celor două în procesul devenirii lor pe coordonatele recunoașterii. Așa cum stăpânul este frustrat deoarece nu își poate recunoaște plenar și creativ umanitatea în sclav, care îl respectă doar formal, pentru el stăpânul fiind o formă de necesitate neinteriorizată, la fel și sclavul nu poate fi respectat de către stăpân, care îl consideră și îl tratează ca pe un inferior, și la care sclavul se raportează ca la o libertate alienată. Doar recunoscându-se reciproc în calitate de egali, diferiți dar complementari, stăpânul și sclavul își pot pune trecutul deoparte și pot construi de acum încolo o relație cât mai puțin asimetrică și mai reciproc satisfăcătoare cu putință. Atâta timp cât Occidentul nu va recunoaște deci Islamul ca pe un egal și nu îl va trata ca atare, subminând astfel baza ideologică și politică a terorismului islamic, dilectica asimetrică mai sus menționată va continua, în timp ce numărul victimelor colaterale și total inocente va crește.

Numai că Occidentului îi poate fi dificil sau contraintuitiv să recunoașcă drept „ființă-pentru-sine” un Islam care, și în versiunile sale cele mai tolerante și incluzive, se comportă mai degrabă ca o „ființă-în-sine”, nu ca o „ființă-pentru-sine”. Mai mult, tendințele de a progresa în direcția „ființei-pentru-sine” de acum câteva decenii, așa stângace și imperfecte cum erau, au regresat parțial, lăsând din nou locul unei afirmări vehemente a „ființei-în-sine”. Există însă și speranțe, iar perspectiva per ansamblu este, pe termen scurt și mediu, ambivalentă; pe termen lung însă, înclin să cred că este optimistă. Despre ce este vorba? Prin ființă-în-sine, Hegel înțelege un mod de a fi al unei societăți sau chiar a unui individ care nu a depășit faza de afirmare agresivă și egoistă, care nu înțelege libertatea ca necesitate, ci numai împotriva necesității, și care, la nivel individual, nu colectiv, se perpetuează pe sine ca intelect, fără a se nega pe sine într-un calitativ nou, și anume conceptul. Ființa-în-sine, intelectul, nu se înțelege ca parte a unei comunități, reușind sau eșuând doar împreună cu aceasta, ci își este autosuficientă, subzistând în mod izolat și egoist pentru sine. Care pentru sine nu reprezint nimic, deoarece este abstracția goală, morată, lipsită de conținutul dinamic și progresist al spiritului. Astfel, misoginismul, abuzurile la adresa femeilor și, în general, toate filosofiile și practicile reacționare islamice îi conferă Islamului caracterul de ființă-în-sine, lipsită, momentan, de propriul său concept.

Abia după ce va depăși etapa religiosului exacerbat, a cărui subiectivitate arbitrară îl face incompatibil cu modernitatea bazată pe legi și proceduri impersonale de gestionare a societății – ar opina Hegel – abia atunci Islamul ar face pași serioși în identificarea și articularea propriului său concept, transformându-se din ființă-în-sine în ființă-pentru-sine. Sau, conform tipologiei devenirii teoretizată în Știința Logicii[4], Islamul va fi devenit în acest punct al existenței sale o „esență”, un calitativ superior în raport cu ființarea sa anterioară. Revenind la Fenomenologia Spiritului, Hegel identifică aici patru etape majore ale emancipării ontologice a subiectului istoric: conștiința, conștiința-de-sine, rațiunea și spiritul. La modul general, conștiința ar echivala cu religia, o proiecție idealizată a unui sine idealizat, dar vag resimțit ca interioritate; conștiința-de-sine ar fi în mare măsură deismul, recunoașterea omului în Dumnezeu și a lui Dumnezeu în om, o reacție dialectică fondată însă pe o motricitate ontologică radical diferită decât în cadrul etapei anterioare, cea a simplei conștiințe: acum, elementul principal al contradicției perpetue om-Dumnezeu îl reprezintă omul, în timp ce metafizicul este redus gradual, dar sigur, la stadiul aristotelian de „mișcător nemișcat”. Mai departe, conștiința-de-sine lasă loc rațiunii, ca înțelegere a identității perfecte, chiar dacă prospective, dintre Dumnezeu și om, primul putând fi înțeles acum ca necesitate eliberată prin interiorizare, iar ultimul ca libertate adecvată la cerințele contextuale ale necesității înțeleasă plenar, în identitatea ei dialectică în raport cu libertatea individuală, umană. Sigur, și interpretarea inversă este posibilă, Dumnezeu devenind inteligibil ca libertate colectivă, în timp ce individul ar fi necesitatea abstractă și imperfectă care numai prin negarea de sine și prin depășirea condiției sale de intelect în favoarea unui calitativ nou, conceptul, ar putea accede în sfera libertății mature, divine. Rațiunea încorporează și depășește iubirea creștină a aproapelui, care depinde în cele din urmă de capriciile personale și umorile fiecăruia dintre noi, și o transferă în lege și în stat ca garant al libertății civice înțeleasă în sfera publică, un fel de numitor comun care reconciliază societatea civilă cu statul pe care Hegel îl numește, în Principiile filosofiei dreptului[5], „eticul”, sau „mersul lui Dumnezeu prin lume”. În sfârșit, spiritul reprezintă rațiunea în calitate de concept al realului, al totalității, o întrepătrundere identitară cât mai intensă dar niciodată perfectă, integrală, a realității cu Ideea (logica înțeleasă în termeni ontologici ca rațiune), adică a necesității prezente cu libertatea viitoare.

Dacă Occidentul a ajuns în etapa rațiunii, care de abia acum se vede cât de fragilă și îngrijorător de reversibilă este, Islamul radical, împreună cu alte segmente ale Islamului sunt încă în faza de conștiință, ar argumenta probabil Hegel. Dar cât din această dezvoltare diferențiată nu se datorează Occidentului, a cărui rațiune a fost posibilă tocmai prin refuzarea ei, în sensul critic și emancipator, nu birocratic, weberian, al termenului, în afara granițelor sale, ca premisă a menținerii la nivelul de „ființă-pentru-altul” a Islamului, și nu numai a Islamului? Cât din această relație asimetrică dintre „ființa-pentru-sine” occidentală, la rândul ei traversată de inconsistențe majore și de particularități agresive care încearcă și au încercat dintotdeauna să implementeze modelul ontologic al „ființei-pentru-altul” drept firesc, natural, un cadru anistoric de ființare regresivă al Occidentului însuși – și „ființa-pentru-altul” islamică îi incumbă Occidentului sau diferitelor proiecte imperiale, cum a fost și cel otoman? În altă ordine de idei, speranță există, în sensul că „primăvara arabă” pare să fi pus lumea islamică pe un traseu emancipator pe termen lung. Numai că și aici lucrurile sunt complicate, în sensul că, într-o primă fază, statele autocratice fondate pe versiuni secularizate ale Islamului – direcții de afirmare a unei „ființe-pentru-sine” islamice devenite cu timpul contrariul lor deoarece au fost reificate politic sub forma unor dictaturi a căror capacitate de a asigura securitatea cetățenilor a devenit cu timpul irelevantă în raport cu incapacitatea lor de a oferi un minimum de democrație și de pluralism politic – au părut la rândul lor să evolueze în această direcție, așa cum și „primăvara arabă” a dat naștere unui val de fundamentalism islamic care a transformat amintirea vechilor autocrații secularizate într-o etapă fericită a existenței Orientului Mijlociu și a lumii arabe în general.

În ceea ce privește raportul cantitate-calitate, teoretizat de Hegel în Știința Logicii, situația s-ar putea prezenta în felul următor: dacă ținem cont de faptul că orice calitate este deja o cantitate negată, suprimată, s-ar putea argumenta că stadiul calitativ la care a ajuns Occidentul după ce nedreptățile sociale și economice s-au acumulat (cantitate) dând naștere unor măsuri politice mai mult sau mai puțin hotărâte de a face tot ce este posibil pentru a le atenua (calitate) – nu poate fi înțeles în absența stadiului cantitativ la care Islamul a rămas atât din rațiuni endogene – religia acționând în calitate de instrument politic și legislativ, pentru a pune ordine într-un teritoriu extrem de mozaicat etnic, de polarizat și de conflictual – cât și din rațiuni exogene: Imperiul Otoman, pentru a păstra cronologia istorică și, începând cu a doua jumătate a secolului XIX, de facto, respectiv din perioada interbelic, de jure, Occidentul însuși, față de care frustrările sunt cu atât mai mari nu pentru numai pentru că prezența sa colonială este mai recentă, ci mai ales datorită transferării mecanismelor coloniale de pe cordonate politice și militare pe coordonate geoeconomice și militare. Absența colonială a Occidentului este mai prezentă ca niciodată în spațiul islamic, pe când cea otomană s-a estompat demult. Coroborând acest lucru cu nivelele de dezvoltare extrem de inegale ale statelor arabe, cu creșterea lor demografică masivă și cu conștientizarea faptului că regiunea în care trăiesc se afla la confluența unor interese geostrategice majore, deloc străine de conflictele și războaiele civile care au loc aici – putem înțelege o parte din resentimentele musulmanilor europeni, care au fost nevoiți să își părăsească locuințele și viețile datorită unor conflicte în care puterile occidentale au fost și rămân puternic implicate. Iar a înțelege înseamnă a face tot posibilul pentru a estompa aceste resentimente, nu a le amplifica. Altfel, propaganda dusă de statul islamic pentru a recruta adepți printre musulmanii din Europa va avea tot mai mult căștig de cauză.

În termeni hegelieni, Islamul este o cantitate a cărui calitativ superior se lasă așteptat atât din rațiuni interne, cât și externe, așa cum au fost (o parte dintre) acestea prezentate în paragraful anterior. Occidentul, în schimb, reprezintă un calitativ care regresează mai degrabă spre un cantitativ anterior, în timp ce prezentul fragil al actualului calitiativ este dependent de menținerea lumii islamice, și nu numai a ei, la stadiul de cantitativ. Dar cum tot Hegel afirmă că lucrătura spiritului este subtilă, fiind ajutată și de către „viclenia rațiunii”, proces de abstragere a acesteia din istorie pentru a impulsiona prin absența sau chiar prin contrariul său o calitate prospectivă compensatorie – așa cum ar putea fi considerat astăzi revirimentul fundamentalismului islamic după momenul euforic al primăverii arabe – nu există motive să fim fataliști. Atâta timp cât înțelegem că spiritul reprezintă umanitatea însăși, umanitatea pe care o căutăm, nu umanitatea așa cum există în momentul de față; evident, o astfel de umanitate nu poate fi construită decât de oameni. La fel cum și secolul orientalist spre care ne îndreptăm cu pași tot mai siguri, nu poate fi deconstruit de nimeni altcineva decât de oameni. Așa că am putea reformula: secolul XXI va fi hegelian sau nu va fi altceva decât o lungă și insuportabilă viclenie a rațiunii.

Bibliografie:

COPILAȘ, E., „Libertate și necesitate la Kant, Hegel și Marx”, Polis, nr. 1, 2016, pp. 209-227.

HEGEL, G.W.F., Principiile filosofiei dreptului, traducere de Virgil Bogdan și Constantin Floru, Editura IRI, București, 1996.

IDEM, Știința Logicii, traducere de D.D. Roșca, Editura Acadmeiei Republicii Socialiste România, București, 1966.

IDEM, Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura IRI, București, 2000.

SAID, E., Orientalism, Vintage Books, New York, 1979.

Note

[1] Edward Said, Orientalism, Vintage Books, New York, 1979.

[2] Trimit aici la eseul meu „Libertate și necesitate la Kant, Hegel și Marx”, Polis, nr. 1, 2016, pp. 209-227.

[3] G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura IRI, București, 2000.

[4] Idem, Știința Logicii, traducere de D.D. Roșca, Editura Acadmeiei Republicii Socialiste România, București, 1966.

[5] Idem, Principiile filosofiei dreptului, traducere de Virgil Bogdan și Constantin Floru, Editura IRI, București, 1996.