De la toleranţă ca regim universal la tolerare ca modus vivendi

(From tolerance as a universal regime to tolerating as a modus vivendi)

Teodora PRELIPCEAN

Abstract. Alongside the individual, liberty, private property, reason, justice, or democracy, tolerance is one of the fundamental themes specific to the liberal discourse. This study starts from the hypothesis that tolerance, such as it was conceived and understood by classical liberals, i.e. only within the limits of the concepts of universal consensus and rational choice, is a utopian idea, an ideal which, from various justified reasons, will likely never be fully reached. However, by illuminating people, by establishing a regime of reason, by fighting against and eliminating the fallacies intolerant people draw on in their actions, it is likely that the voice of reason will be triumphant and tolerating as a modus vivendi will become reality.

This hypothesis will be verified by explicating the concepts of utopia and tolerance, by analysing the relationships established between them and last but not least, by detailing liberal ethics, the extant relation between civil liberties and tolerance, the former being, at bottom, only aspects of the latter. The study also insists on the importance of moral, political or religious diversity as a fundament of tolerance.

Keywords: utopia, tolerance, tolerating, liberalism, diversity, modus vivendi

Introducere

Pentru a înţelege relaţia dintre toleranţă şi utopie este necesar să începem prin clarificarea termenului utopie.

În acest sens, ghidându-ne pașii prin „gigantica-i bibliotecă”, în lucrarea Utopia. Imaginarul social între proiecţie şi realitate, i-am analizat geneza şi evoluţia, argumentând că termenului îi sunt asociate multiple înţelesuri: de la „loc ce nu există nicăieri” ori „loc în care domneşte binele” până la „proiect imposibil de transpus în practică” sau „model ideal de ordine socio-politico-economică”, de la „socialismul utopic” opus „socialismului ştiinţific” până la „stare de spirit utopică” opusă „conceptului de ideologie”[i]. Am creionat astfel un tablou care ne permite să afirmăm că utopiile sunt „forme constante de manifestare a spiritului uman”[ii], în toate epocile idei precum libertatea, egalitatea, dreptatea, binele, fericirea, toleranţa etc. impulsionându-le şi însufleţindu-le. În acest punct, după cum se poate lesne observa, toleranţa se întâlneşte cu utopia, în senul în care toleranţa absolută nu este nici posibilă, nici de dorit.

Referitor la toleranţă, semnificaţiile termenului sunt, şi în acest caz, multiple. Prima, mai îngustă, se referă la  toleranţa religioasă, care îşi găseşte justificarea în teoria failibilismului, adică în imposibilitatea unei cunoaşteri absolute, indiferent de domeniu, cu atât mai mult în plan religios. Nimeni nu este infailibil însă, deşi în teorie cu toţii suntem astăzi de acord, în practică „oamenii se persecută unii pe alţii pentru că-şi închipuie că ştiu «Adevărul»”[iii].

O altă accepţie este toleranţa civilă, despre care s-a vorbit mai ales în contextul Declaraţiei drepturilor omului şi cetăţeanului (1789) şi care, la Articolul X precizează: „Nimeni nu poate fi tras la răspundere pentru opiniile sale, fie ele chiar şi religioase, dacă manifestarea lor nu tulbură ordinea politică stabilită prin lege”, iar la Articolul XI continuă: „Comunicarea liberă a gândurilor şi opiniilor este unul din drepturile cele mai de preţ ale omului; orice cetăţean poate deci să vorbească, să scrie şi să tipărească liber, în afara cazurilor prevăzute prin lege, în care va trebui să răspundă de folosirea abuzivă a acestei libertăţi”. Toate aceste idei, dar şi altele, vor fi dezvoltate pe larg în cunoscuta lucrare a lui John Stuart Mill, Despre libertate (1859), scriere considerată „după toate probabilităţile, cea mai susţinută şi mai elocventă pledoarie pentru toleranţă din câte s-au scris vreodată”[iv].

Există însă şi un sens general, la fel de important din punctul nostru de vedere, care presupune fie felul de a se comporta al unei persoane care suportă fără să protesteze neajusnurile obişnuite contra drepturilor sale, chiar şi atunci când ar putea să le respingă, fie acea dispoziţie a spiritului ce constă în a lăsa fiecăruia liberatatea de a-şi exprima opiniile, chiar şi atunci când nu sunt împărtăşite, fie capacitatea unui individ de a nu interzice sau anihila atitudinile pe care le dezavuează[v].

Unde se întâlneşte toleranţa cu utopia? Mai ales în scrierile reprezentanţilor liberalismului clasic unde, aşa cum vom vedea, valoarea toleranţei în plan teoretic este absolutizată. Drept urmare, liberalilor li s-a imputat tocmai năzuinţa spre universalitate, aceasta din urmă fiind văzută ca abstractă şi riscantă totodată.

Gândirea liberală şi toleranţa

Două sunt motivele definitorii care ne-au determinat să abordăm tema toleranţei. Este vorba, pe de o parte, de contextul global actual, unul al creşterii constante şi alarmante a intoleranţei, fie aceasta religioasă, ideologică, culturală sau socială. Mai mult, tolerarea a devenit o ameninţare chiar pentru cei care o practică, posibilitate nedorită ce s-a transformat în realitate prin „marşul asupra Europei”, în ale cărei ţări „asaltul refugiaţilor” începând cu 2015 a dat naştere unei noi crize, „criza imigranţilor”[vi]. În acest cadru, o serie de incidente stradale provocate de imigranţi (precum cele din Köln, în noaptea de Anul Nou 2015/2016) ori de atacuri teroriste  (atacul asupra sediului legislativului din Londra din 22 martie, 2017) au atentat la integritatea umană şi au condus la moartea multor nevinovaţi. Aşadar, din păcate, după cum bine constata cu secole în urmă şi Voltaire, unii au „destulă religie pentru a urî şi persecuta, şi nu îndeajuns de multă pentru a iubi şi ajuta”, iar oamenii mor „din cauza unor paragrafe” [vii].

Pe de altă parte, faptul că tolerarea a fost şi este subestimată. Nefiind un dat, ea trebuie promovată. Prin urmare, nu poate fi tratată ca „ceva uşor sau lipsit de semnificaţie” ori socotită ca şi cum ar fi „minimum pe care-l putem face pentru semenii noştri, cel mai mic dintre drepturile lor”[viii].

Acestea fiind precizate, în continuare vom analiza rolul şi locul toleranţei în ansamblul valorilor liberalismului întrucât aici toleranţa îşi găseşte expresia cea mai elocventă.

După cum se ştie, toleranţa se numără printre valorile fundamentale ale eticii liberale, argumentul fiind că „practica tolerării ne va ajuta să găsim cel mai bun trai pentru omenire”[ix]. Mai mult, potrivit lui John Gray, toleranţa liberală ar „întreţine speranţa că lumea va ajunge la un acord în privinţa adevărului”[x]. Însă, pentru o mai bună explicare şi înţelegere a conceptului, se impune tratarea sa din perspectiva relaţiei cu alte câteva valori esenţiale ale liberalismului.

Printre acestea, la loc de cinste se află libertatea, în jurul ei gravitând toate celelalte.  Indiferent de cum este înţeleasă, ca libertate a gândirii, libertate a opiniei, libertate individuală ori libertate de conştiinţă, ea constituie principala „protecţie împotriva tiraniei atitudinii şi opiniei dominante; împotriva tendinţei societăţii de a impune, prin alte mijloace decât pedeapsa civilă, propriile sale idei şi practici de conduită ca regului de conduită obligatorii chiar şi pentru cei ce le dezaprobă; de a încătuşa dezvoltarea şi, pe cât posibil, de a preveni formarea oricăror individualităţi care nu urmează căile ei, precum şi de a constrânge orice personalitate umană să se modeleze după tiparul ei”[xi].  Rezultă, credem, cu claritate, din acest pasaj exemplar formulat, relaţia dintre libertate şi toleranţă.  Mai mult, Voltaire afirma chiar sinonimia dintre libertatea de a gândi şi toleranţă[xii].

De asemenea, dreptul la diferenţă se numără printre valorile promovate de gândirea liberală. Diferenţele, fie ele morale, culturale, religioase ori politice, indiferent între cine sunt acceptate, indivizi, grupuri ori naţiuni, potrivit gânditorilor liberali, conferă valoare toleranţei şi sunt de primă importanţă în societăţile democratice.

Acestea fiind precizate, încercăm în continuare să vedem în ce măsură există posibilitatea trecerii de la toleranţă înţeleasă ca „năzuinţă către o formă ideală de viaţă”[xiii], la tolerare ca moduri de viaţă acceptate şi practicate.

Revenind asupra istoriei termenului toleranţă, acesta a fost folosit pentru prima dată ca atare în secolul al XVI-lea în contextul războaielor religioase dintre catolici şi protestanţi, pentru ca ulterior să fie întrebuinţat prin raportare la toate religiile şi credinţele existente. O primă abordare interesantă a toleranţei religioase găsim la înţeleptul John Locke, cum îl numea Voltaire[xiv]. Pornind de la  dihotomia dintre comunitate şi biserică, autorul Scrisorii despre toleranţă afirma că aceasta ar trebui să fie „trăsătura caracteristică esenţială a adevăratei biserici”[xv], cârmuirea civilă netrebuind să se amestece în chestiunea în cauză. Cu alte cuvinte, „legile ecleziastice” nu sunt parte a „legilor civile” şi nici invers. Totuşi, există şi excepţii. De exemplu, credinţele ce ameninţă pacea şi ordinea publică, siguranţa şi drepturile fiecărei persoane, aducând daune comunităţii, nu trebuie tolerate. Pe cale de consecinţă, potrivit întemeietorului filosofiei drepturilor şi libertăţilor civile, catolicii şi ateii nu pot fi toleraţi. Primii nu au niciun drept să fie toleraţi de către magistraţi întrucât „se supun ei înşişi protecţiei şi serviciului altui prinţ”, existând astfel pericolul „instaurării unei jurisdicţii străine în propria ţară”[xvi]. Cei din urmă, ateii, nu pot fi toleraţi deoarece „promisiunile, înţelegerile şi jurămintele, care sunt legăturile societăţii omeneşti, nu pot avea vreo forţă”[xvii] asupra unei persoane care neagă existenţa lui Dumnezeu. Aşadar, toleranţa lui Locke are limite. Însă, dincolo de aceste limite, Locke militează pentru toleranţă văzută drept  mijloc spre „unica şi adevărata religie” şi cale spre „un consens raţional universal”[xviii].

Despre aceasta ne vorbeşte şi iluministul Voltaire, filosoful şi istoricul francez fiind împotriva intoleranţei în general şi a intoleranţei religioase în special. În opinia sa, „orice legiuitor adept al vreunei religii, care cunoaşte bine drepturile conştiinţei, trebuie să fie tolerant; neîndoielnic, el ştie cât de nedrept şi de barbar este să oblige un om să aleagă: ori să fie supus la chinuri, ori să săvârşească fapte care în ochii lui sunt o crimă”[xix].

Immanuel Kant, cel mai de seamă exponent al iluminismului german, ne oferă, de asemenea, o lecţie plină de învăţăminte referitoare la toleranţa religioasă. Pe de o parte, potrivit marelui gânditor, deoarece „morala conduce direct la religie”[xx], în chestiunile legate de credinţă, conştiinţa trebuie să-şi asume rolul de „fir conducător în cele mai delicate decizii morale”[xxi], orientându-se după principiul potrivit căruia este obligatoriu „să nu riscăm nimic dacă este nedrept”[xxii]. Desigur, dacă acţiunile noastre sunt drepte sau nedrepte, juste sau injuste, judecă doar intelectul, însă acesta se poate înşela. Pe cale de consecinţă, conştiinţa este instanţa ultimă care se poate pronunţa asupra caracterului unei anumite acţiuni, ea trebuind să fie sigură că nu este nedreaptă[xxiii]. Numai după ce se asigură de corectitudinea acţiunii, conştiinţa poate hotărî efectuarea ei. Fireşte, dacă acţiunea este nedreaptă, se impune neefectuarea ei. Mai mult, chiar şi în caz de indeterminare, datoria conştiinţei este de a se abţine de la efectuarea acţiunii. Pe de altă parte, Kant argumentează inevitabilitatea toleranţei religioase sub două aspecte. Având ca punct de plecare ideea muabilităţii dogmelor, primul vizează toleranţa înţeleasă ca libertate de examinare a tezelor cuprinse în cărţile sfinte, strecurarea unor greşeli în interpretare fiind mereu posibilă[xxiv]. Cel de-al doilea se referă la libertatea apariţiei diverselor confesiuni şi la necesitatea tolerării acestora. În acest sens, autorul explicitează diferenţele dintre „religia adevărată” şi multitudinea „credinţelor”, adăugând că „în pluralitatea bisericilor, distincte unele de altele prin diversitatea felurilor de credinţă, se poate întâni totuşi una şi aceeaşi religie adevărată”[xxv].

În opoziţie cu liberalii reprezentanţi ai unui ideal de toleranţă conceput ca un consens raţional cu privire la cel mai bun mod de viaţă se află gânditorii liberali care vorbesc despre necesitatea unui modus vivendi care acceptă diversitatea modurilor de viaţă. Astfel, găsim conturată ideea amintită în scrierile britanicul Isaiah Berlin, considerat a fi printre cei mai importanţi reprezentanţi ai gândirii liberale contemporane. În contextul abordării raportului dintre pluralism şi liberalism, filosoful politic preciza că, în condiţiile în care uneori este imposibilă formularea unui răspuns final la problemele morale ori politice, „este nevoie de condiţii de viaţă în care valorile să se poată revela ca incompatibile; o lume pluralistă este cea care, dorind evitarea unui conflict distrugător, ajunge la compromisuri; un minimum de toleranţă chiar à contrecoeur, devine indispensabilă”[xxvi]. Aşadar, în logica reprezentării raportului dintre liberalism şi pluralism, Berlin suţine pe de o parte că acestea nu sunt identice, pe de altă parte faptul că, indiferent de modul de viaţă pe care îl alegem, nu putem „califica una dintre vieţi ca superioară celeilalte. Depinde de ceea ce vrei să faci, de ceea ce vrei să fii. Aşa se deschide poarta spre mai mult de două posibilităţi, de fapt pentru o perspectivă pluralistă”[xxvii].

În aceeaşi sferă se încadrează şi ideile profesorului Michael Walzer. Abordând subiectul tolerării, gânditorul american precizează la începutul lucrării sale că aceasta face posibilă „coexistenţa paşnică a grupurilor de oameni cu istorii diferite, cu identităţi şi culturi diferite”[xxviii]. Or, autosuţinerea grupurilor este capitală în formarea indivizilor, în sensul de a-i convinge că „scopul tolerării nu este, şi n-a fost niciodată, de a elimina pe «noi» şi pe «ei» (şi desigur nici pe «mine»), ci de a asigura coexistenţa şi interacţiunea lor paşnică”[xxix]. În acest sens, autorul descrie cinci regimuri de tolerare[xxx], precizând că spre deosebire de imperiul multinaţional şi societatea internaţională în care grupul este cel tolerat iar legile, practicile religioase, programele educaţionale etc. sunt socotite legitime, consociaţiilor, în care situaţia este asemănătoare, li se „adaugă o nouă caracteristică: o cetăţenie comună mai efectivă (…), una care cel puţin deschide posibilitatea intervenţiei statului în practicile grupului, în favoarea individului”[xxxi]. Această cetăţenie este şi mai concludentă în statul-naţiune, aici indivizii fiind obiect al tolerării. Cât priveşte societăţile de imigranţi, în acestea „indivizii sunt toleraţi în mod specific ca indivizi” iar „felurile de a fi una sau alta” sunt evidente. Drept urmare, membrii grupurilor nu pot decât să le tolereze, „fie şi numai pentru că sunt tolerate de societate în întregul ei”[xxxii].

Nu în ultimul rând, despre tolerare ca modus vivendi ne vorbeşte John Gray. Potrivit acestuia, abandonând „proiectul unui regim universal”, tolerarea ca modus vivendi ar fi „o viziune care consideră perspectivele diferite asupra binelui şi dreptăţii o caracteristică universală a vieţii politice”[xxxiii]. Cu alte cuvinte, premisa de la care se pleacă este aceea că în societăţile actuale există multiple moduri de viaţă, niciunul dintre ele nefiind perfect sau cel mai bun. În fiecare spaţiu      geo-politic pluralismul valorilor constituie o realitate istorică, iar încercarea de a impune doar un anume mod de viaţă sau doar anumite valori ar fi un non-sens.  Aşadar, nu există regimuri capabile „să realizeze toate valorile universale” ori fără minusuri[xxxiv]. Însă liberalii clasici nu au reuşit să înţeleagă acest lucru întrucât au pornit de la „premisa unui consens asupra valorilor liberale”[xxxv], premisă evident greşită. De asemenea, pentru un modus vivendi astfel definit mai este nevoie şi de „instituţii comune în care să poată coexista mai multe forme de viaţă”[xxxvi]. Cu toate acestea, Gray ne avertizează că există pericolul ca însuşi acest modus vivendi să devină utopic. Când? În cazul în care într-un regim „diversele alternative ale binelui ar fi privite ca simptome de eroare sau erezie” iar instituţiile „care să acorde respect diferitelor moduri de viaţă” ar fi absente[xxxvii].

Deducem,  din cele prezentate, că „modus vivendi nu înseamnă căutarea regimului ideal, ci obţinerea compromisului rezonabil prin reconcilierea instituţională a diferitelor moduri de viaţă”[xxxviii]. Însă, tendinţa actuală la nivel global pare a fi aceea a îndepărtării de acest deziderat. Totuşi, ilumininând oamenii, instaurând un regim al raţiunii, care este „blândă, omenească” şi „inspiră toleranţă”[xxxix], combătând şi eliminând falsele raţionamente pe care se sprijină spiritele intolerante în acţiunile lor, există şanse ca vocea raţiunii să triumfe împotriva fanatismului şi       „să-i privim pe toţi oamenii ca pe fraţii noştri”[xl]. Cu alte cuvinte, important este să nu fim pasivi, pentru că, aşa cum afirma şi Mill, „un om poate face rău altora nu numai prin actele sale, ci şi prin pasivitatea sa”[xli].

Concluzii

Apanaj al umanităţii, toleranţa, departe de a fi o temă nouă, dar actuală, constituie o regulă fundamentală a convieţuirii, răspândirea ei fiind o provocare cardinală în societăţile democratice. Abordările conceptului au fost multiple, John Locke, Voltaire, Immmanuel Kant, John Stuart Mill, Isaiah Berlin, Michael Walzer, John Gray etc. numărându-se printre cele mai cunoscute exemple în acest sens. Din analizele efectuate de gânditorii amintiţi, pot fi desprinse două forme de bază ale toleranţei: toleranţa religioasă şi toleranţa civilă. Deşi distincte, ele interacţionează şi se completează reciproc în încercarea oricărei societăţi de a asigura drepturile şi libertăţile cetăţenilor.  După cum constata şi Voltaire, „oriunde există o societate sigură, religia este necesară; legile veghează asupra crimelor cunoscute, iar religia veghează asupra celor ascunse”[xlii]. Prin urmare, este de dorit ca ambele să fie practicate într-o societate, libertatea gândirii fiind cheia de boltă care le uneşte şi contribuie la o mai bună înţelegere a lor.

Dintr-o altă perspectivă, toleranţa concepută doar în limitele ideilor de consens universal şi alegere raţională specifice liberalismului clasic a fost şi este criticată. Drept alternativă s-a pledat pentru un modus vivendi  în care diversitatea formelor prin care binele poate fi atins să fie substanţa tolerării.

Concluzionând, pentru cine înţelege natura umană în toată complexitatea şi profunzimea ei, imposibilitatea toleranţei absolute este evidentă. Cu alte cuvinte, nu se recomandă să fim atât de toleranţi încât să tolerăm intoleranţa şi pe cei care fac rău, caz în care toleranţa ar deveni o crimă. Desigur, nu ne referim şi la intoleranţa pe care trebuie să o manifeste Statul faţă de cei care încalcă legile. Este vorba aici despre celelalte forme de intoleranţă, rezultate din ignoranţă. După cum ne spunea şi Socrate, ignoranţa înseamnă necunoaştere, iar necunoaşterea este un semn al unei educaţii inadecvate. Ce ne rămâne de făcut în condiţiile în care „marile forţe ale lumii”, adică  educaţia, presa, politica şi religia, sunt toate „de partea iraţionalităţii” şi se află „în mâinile unor oameni care-l linguşesc pe regele Demos spre a-l conduce pe un drum greşit”[xliii]? Ar fi de dorit, de exemplu, să învăţăm să fim raţionali şi să admitem nu doar teoretic utilitatea inteligenţei, ci şi practic, astfel încât „oamenii obişnuiţi să gândească pe cont propriu”[xliv]. De asemenea, s-ar impune o înţelegere deplină a limitelor toleranţei şi construirea unei „noi morale”[xlv], posibilităţile în acest sens fiind nelimitate. Altfel spus, să schimbăm modul de gândire prin intermediul educaţiei, întrucât aceasta conduce la modestie care, la rândul ei, conduce la toleranţă. Nu în ultimul rând, să fim realişti şi să acceptăm că cea mai bună soluţie posibilă în tratarea toleranţei este acceptarea unui compromis, acel modus vivendi fiind paşaportul nostru către mai binele public. În fond, după cum afirma şi politicianul american Robert Casey, toleranţa nu este altceva decât preţul pe care cu toţii îl plătim pentru o societate liberă şi pluralistă.

Bibliografie

BERLIN Isaiah, „Pluralism şi toleranţă”, în Cristian Preda, Liberalismul, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, pp. 55-60.

BOCANCEA Sorin (coordonator), Marşul asupra Europei. Noile dimensiuni ale migraţiei, Editura Adenium, Iaşi, 2016.

CARPINSCHI Anton, „Tolerarea ca modus vivendi”, în Michael Walzer, Despre tolerare, Editura Institutul European, Iaşi, 2002, pp. I-XVI.

GRAY John, Cele două feţe ale liberalismului, Editura Polirom, Iaşi, 2002.

KANT Immanuel, Religia doar în limitele raţiunii, Editura ALL, Bucureşti, 2007.

LALANDE André, Vocabulaire technique et critique de la pshilosophie, Volume 2, Quadrige/PUF, Paris, 1992.

LOCKE John, „Scrisoare despre toleranţă”, în John Locke, Al doilea tratat depre cârmuire. Scrisoare depre toleranţă, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, pp. 208-260.

MILL John Stuart, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001.

MILLER David (coordonator), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000.

PRELIPCEAN Teodora, Utopia. Imaginarul social între proiecţie şi realitate, Editura Adenium, Iaşi, 2014.

RUSSELL Bertrand, Eseuri sceptice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2015.

VOLTAIRE, Tratat despre toleranţă, Editura Herald, Bucureşti, 2016.

WALZER Michael, Despre tolerare, Editura Institutul European, Iaşi, 2002.

Note

[i] Teodora Prelipcean, Utopia. Imaginarul social între proiecţie şi realitate, Editura Adenium, Iaşi, 2014, pp. 14-21.

[ii] Ibidem, p. 140.

[iii] Bertrand Russell, Eseuri sceptice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2015, p. 69.

[iv] David Miller (coord.), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 749.

[v] A se vedea, pentru semnificaţii şi definiţii toleranţă, André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la pshilosophie, Volume 2, Quadrige/PUF, Paris, 1992, pp. 1133-1136 şi David Miller, op.cit., pp. 746-750.

[vi] Pentru detalii, a se vedea Sorin Bocancea (coordonator), Marşul asupra Europei. Noile dimensiuni ale migraţiei, Editura Adenium, Iaşi, 2016.

[vii] Voltaire, Tratat despre toleranţă, Editura Herald, Bucureşti, 2016, p. 45 şi p. 65.

[viii] Michael Walzer, Despre tolerare, Editura Institutul European, Iaşi, 2002, p. 1.

[ix] Anton Carpinschi, „Tolerarea ca modus vivendi”, în Michael Walzer, op. cit., p. II.

[x] John Gray, op. cit., p. 154.

[xi] John Stuart Mill, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, pp. 11-12.

[xii] Voltaire, op. cit., p. 31.

[xiii] John Gray, Cele două feţe ale liberalismului, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 10.

[xiv] Voltaire, op. cit., p. 58.

[xv] John Locke, „Scrisoare despre toleranţă”, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, p. 211.

[xvi] Ibidem, p. 249.

[xvii] Ibidem, p. 250.

[xviii] John Gray, op. cit., p. 10.

[xix] Voltaire, op. cit., p. 25.

[xx] Immanuel Kant, Religia doar în limitele raţiunii, Editura ALL, Bucureşti, 2007, p. 60.

[xxi] Ibidem, p. 259.

[xxii] Ibidem.

[xxiii] Ibidem, p. 260.

[xxiv] Ibidem, p. 261.

[xxv] Ibidem, p. 171.

[xxvi] Isaiah Berlin, „Pluralism şi toleranţă”, în Cristian Preda, Liberalismul, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 58.

[xxvii] Ibidem, p. 59.

[xxviii] Michael Walzer, op. cit., p. 4.

[xxix] Ibidem, p. 82.

[xxx] Ibidem, pp. 14-31.

[xxxi] Ibidem, p. 32.

[xxxii] Ibidem, p. 33.

[xxxiii] John Gray, op. cit., p. 154.

[xxxiv] Ibidem, p. 17.

[xxxv] Ibidem, p. 22.

[xxxvi] Ibidem, p. 14.

[xxxvii] Ibidem, p. 29.

[xxxviii] Anton Carpinschi, op. cit., p. IV.

[xxxix] Voltaire, op. cit., p. 61.

[xl] Voltaire, p. 142.

[xli] John Stuart Mill, op. cit., p. 19.

[xlii] Voltaire, op. cit., p. 135.

[xliii] Bertrand Russell, op. cit., p. 60.

[xliv] Ibidem, p. 167.

[xlv] Ibidem, p. 31.