Psihologie, morală, politică: avatarurile umanismului 

  (Psychology, ethic, politics: the avatars of humanism)

Alexandru MAMINA

Abstract: The article treats the impact of psychological researches upon the humanistic ethic came out from Lumières, and subsequently on the liberal thought influenced by that. Hence it first presents the crisis which psychoanalysis induced to the traditional image of human being as rational an capable of free will. It also shows the way that humanistic view was transformed and so recovered in a more democratic sense by the analytical psychology and mainly the cultural psychoanalysis.

Keywords: humanism, psychology, politics.

Relaţia eficientă dintre cunoaşterea ştiinţifică şi umanism a reprezentat o trăsătură caracteristică a culturii moderne, atât în elaborările etice, cât şi în formulările politice. Omul modern s-a justificat moral prin cunoaştere, în particular prin cunoaşterea de natură ştiinţifică, iar condiţia lui morală precizată astfel a intervenit ca motivaţie a proiectului instituţional. În măsura în care angaja compunerea personalităţii sau structura existenţială colectivă, adevărul ştiinţei a devenit argument în disputele referitoare la statutul individului în societate, împrejurare care a scos activitatea ştiinţifică din câmpul restrâns al investigaţiei specializate, imprimându-i o semnificaţie ideologică generală. În acest context un rol aparte a revenit psihologiei, întrucât avea ca obiect tocmai identitatea caracterială a fiinţei, scoasă din zona speculaţiei metafizice şi tratată în registrul aplicat al observaţiei empirice.

Gândirea modernă s-a definit drept o gândire umanistă încă de la primele sale sistematizări, fie că a fost vorba despre autodeterminarea persoanei în raport cu sine (René Descartes), cu semenii (Baruch Spinoza) ori cu puterea (John Locke), problematică reformulată apoi în contextul relaţiei dintre familie, aşa-numita societate civilă şi stat. Autodeterminarea persoanei, a individului concret, nu a avut un sens intrinsec antireligios, aşa cum au încercat să acrediteze în special adversarii modernităţii, deşi a cunoscut inclusiv exprimări ateiste. A fost însă anticlericală, iar în acest anticlericalism subsecvent se poate sesiza într-adevăr miza ei substanţială, care nu era contestarea lui Dumnezeu, ci emanciparea omului de sub imperativul autorităţii, desfăşurarea existenţei potrivit examenului critic şi ataşamentului subiectiv, eventual chiar la creştinism.

Ceea ce s-a schimbat a fost aşadar tipul de raţionalitate, modalitatea specifică de a face lucrurile inteligibile, întrucât observaţia, necesitatea şi cauzalitatea au înlocuit credinţa, miracolul şi paradoxul. În aceste coordonate intelectuale a început a se elabora inclusiv noua apologetică, obligată să comunice adevărul revelat în termeni filosofico-deliberativi – singurii susceptibili să fie acceptaţi de public în orizontul mental argumentativ. Ştiinţa s-a afirmat aşadar ca funcţie preeminentă a umanismului, indiferent dacă a fost înţeleasă ca demers analitic asupra materiei, sau ca formă de cunoaştere logică a raţiunii naturale şi legităţii universale[1]. Prin ştiinţă individul se elibera de ignoranţă, iar prin aplicaţiile tehnice ale acesteia surmonta o parte din constrângerile mediului, spaţiului şi timpului – convingere alimentată mai ales de realizările revoluţiei industriale şi valorificată în literatura de ficţiune a lui Jules Verne şi Herbert George Wells. Optimismul din  perioada numită La Belle Époque, proclamarea aptitudinilor omului şi a progresului continuu al civilizaţiei, a corespuns încrederii maxime în posibilităţile unui atare eu apolinic.

Sub aspect instituţional, emanciparea individului prin raportarea la adevărul demonstrat a infirmat ordinea tradiţională, fondată pe autoritatea sacră indiscutabilă şi pe subordonarea persoanei faţă de starea socială (ordo, état) sau comunitate. Legitatea excludea acţiunea harică a lui Dumnezeu în lume (prezenţa imanentă pe care o contesta deismul), iar concepţia universului omogen anula principiul diferenţierilor calitative (al locului natural aristotelic), de la care se revendica în fond regimul privilegiilor. În acest sens au interpretat ştiinţa luminiştii, care fără să fi fost ei înşişi fizicieni au popularizat elementele sistemului newtonian, transpuse rapid în registrul politic subversiv. Chiar şi un susţinător al inegalităţii fireşti dintre oameni, baronul d’Holbach, aducea în favoarea tezei sale argumente materialiste, mutând astfel discuţia din zona sancţiunii divine pe terenul utilităţii şi finalmente al consimţământului fiecăruia[2]. Ulterior, marxismul a teoretizat legătura dintre ştiinţă şi emancipare ca praxis revoluţionar, prin care omul conştientizat se lua în stăpânire pe sine, ieşea de sub imperiul necesităţii impersonale, transformând totodată şi circumstanţele sociale în care se manifesta necesitatea respectivă. Cum avea să remarce Georg Lukács, a deveni conştient pentru societate era sinonim cu a putea conduce societatea[3]. Într-o formă sau alta, luminismul, liberalismul, socialismul au asumat ideea eului autodeterminat prin gândire, a subiectului capabil să-şi cunoască raţional drepturile, obligaţiile şi interesele, pentru a ajunge toate trei la concluzia reprezentării politice a voinţei individului ; votul universal consacra exemplar calitatea lui de agent moral reflexiv şi dispunând de liberul arbitru.

Criticii democraţiei moderne au insistat întotdeauna pe chestiunea morală, în sensul că au contestat premisa eului raţional ca voinţă liberă şi creator de drept. În viziunea lor, etica individualismului optimist nu constituia decât o violentare livrescă a naturii umane şi o tentativă de uzurpare teoretică a suveranităţii. Pentru ei omul nu era nici eminamente raţional, nici liber să legifereze împotriva firii; îl considerau fie supus erorii şi păcatului (Joseph de Maistre), fie antrenat nu de gândire, ci de instinctul aristocratic al voinţei de putere (Friedrich Nietzsche). Apreciau, prin urmare, că singura atitudine justificată era subordonarea individului faţă de autoritatea legitimă a monarhiei de drept divin, sau în a doua ipoteză – faţă de ordinea rangurilor ca lege a vieţii. Indiferent dacă argumentaţia se plasa în registrul conformităţii teologice sau al condiţionării vitaliste generice, individul era justificat printr-o relaţie supraordonatoare, care-l determina comportamental şi volitiv independent de raţiunea lui subiectivă[4].

Atâta timp cât astfel de aserţiuni le făceau metafizicienii sau „literaţii” – în accepţiunea franceză a termenului –, nefiind autentificabile decât ca exerciţiu de coerenţă doctrinară, puteau fi tratate ca opinii, ca puncte de vedere sub semnul relativului, aşadar promovarea lor în practică ţinea de opţiunea fiecăruia, nicidecum de vreun imperativ obiectiv. Situaţia s-a schimbat însă din momentul în care ştiinţa însăşi a început să invalideze presupoziţiile umanismului, care se vedea acum contestat cu propriul instrument de certificare. Drept urmare, critica democraţiei a putut să revendice în imaginarul public dimensiunea epistemică a conformităţii cu adevărul natural, impozabil tuturor dincolo de afinităţile subiective.

În acest sens, un rol important a revenit studiilor din domeniul psihologiei, în particular psihanalizei şi dezvoltărilor ulterioare din teoria adleriană, care au infirmat concepţia optimistă asupra eului apolinic. Desigur, nu a fost vorba despre o infirmare cu motivaţii politice antidemocratice. Sigmund Freud, spre exemplu, în calitate de cercetător evreu liber cugetător şi de formaţie germană, s-ar fi regăsit mai degrabă în câmpul culturii umaniste universale, garantată prin excelenţă de liberalism ca regim al toleranţei şi dezbaterii[5]. După părerea lui, rostul ştiinţei era să ofere plăcerea intelectuală din timpul lucrului şi să permită un câştig practic pentru individul concret, la distanţă de compensaţiile transcendent-eschatologice ale diferitelor religii[6]. Cu toate acestea, observaţiile şi mai ales evaluările sale teoretice au anulat semnificaţia psiho-morală a reprezentărilor umaniste, sau în cel mai bun caz le-au golit de substanţa caracterială, transferându-le în planul sublimării livreşti.

Fundamental, psihanaliza a pus în evidenţă două aspecte: participarea inconştientului refulat la precizarea personalităţii, respectiv importanţa cenzurii supraeului în existenţa familială şi socială. În aceşti parametri, individul nu se mai determina prin raţiune, ci era condiţionat de afectul pulsional; totodată, în loc să acţioneze ca decident liber, se descoperea supus unor comandamente etice preexistente, suficient de constrângătoare pentru a-i provoca nevroze. Apariţia nevrozei constituia de altfel simptomul cel mai clar al conflictului dintre eul subordonat şi normativul supraordonator, în opoziţie cu starea de echilibru interior pe care o presupunea gândirea Luminilor. În plus, dacă omul nu se definea esenţialmente prin conştiinţa clară, inclusiv ideea perfecţionării culturale inerente, pe care întemeia progresismul civilizaţiei moderne, risca să nu reprezinte altceva decât o „iluzie plăcută”[7].

Perspectiva antropologico-morală a lui Sigmund Freud s-a definit aşadar, dacă nu pesimistă, cel puţin sceptică, susţinând prezenţa răului în structura psihică a omului. Mecanismul refulării corespundea unor tensiuni agresive, confirmate la scară colectivă de primul război mondial, iar împlinirea eului survenea în ultimă instanţă ca satisfacţie narcisiacă[8]. Alfred Adler a valorificat şi el conceptul analitic de complex afectiv, susţinând existenţa unei mişcări psihice compensatorii necesare între sentimentul de inferioritate şi cel de superioritate, care se traducea prin afirmarea subiectivă a ţelului biruinţei şi a dispoziţiei de atac[9].

Este adevărat, criticii umanismului democratic nu şi-au asumat niciodată explicit psihanaliza. În special autorii de inspiraţie creştină îi reproşau pansexualismul, deşi nu ar fi fost exclus ca pe calea teoriei sexuale să ajungă tocmai la concupiscenţa universală despre care amintea altădată Konstantin Leontiev – autodeclarat „pesimist cosmic”. Au preluat însă concepte precum acela de impuls instinctiv sau de inconştient, susceptibile să conteste premisele individualiste ale voluntarismului contractualist şi să susţină de pildă proiectul naţionalismului integral, întrevăzut prin prisma tendinţei naturale de revenire la unitatea organică[10]. În alte situaţii nu au valorificat conceptele ca atare, ci modelele funcţionale presupuse în explicarea anumitor formaţiuni active. Astfel, principiul economiei psihice ca factor de organizare, implicit în ceea ce Sigmund Freud numea energie de investire, credem că se regăseşte în interpretarea lui Carl Schmitt asupra politicului, înţeles ca actualizare la intensitate maximă a sentimentului unităţii[11]. Cât priveşte ţelul biruinţei şi dispoziţia de atac, afirmate drept criterii operative ale activităţii psiho-sociale, nu numai că validau pe baza observaţiei empirice metafizica nietzscheiană a voinţei de putere, dar alimentau la nivel imaginar şi consideraţiile heideggeriene legate de lupta pentru stăpânirea pământului şi depăşirea de sine a puterii, în sensul unei concentrări care, transpusă instituţional de alţii, avea să conducă finalmente la proclamarea conducătorului totalitar[12].

Cercetările din psihologie nu trebuie apreciate într-o grilă politică, în relaţie imediată cu ideologia dreptei. Cu atât mai puţin dacă ne gândim la părerea negativă a naţional-socialiştilor faţă de psihanaliză, considerată o ştiinţă evreiască. Sub raport cultural totuşi, ele au contribuit cu prestigiul ştiinţei la modificarea viziunii luministe asupra omului, deci la transformarea mentalului european în general[13]. Îndeosebi în climatul intelectual şi moral interbelic, încrederii în individ i s-a substituit referinţa la condiţionările colective – naţionalitate, rasă, confesiune –, iar voinţa liberă a fost înlocuită progresiv cu determinările normative suprapuse personalităţii, potrivit eticii autoritare descrisă de Erich Fromm[14]. Ascensiunea dreptei a fost intermediată printr-o serie de împrejurări politice şi economice, însă e la fel de clar că noul context de reprezentări i-a oferit mediul atitudinal şi de aşteptare favorabil.

Criza umanismului a fost echivalată cu disoluţia civilizaţiei europene moderne, receptată fie ca declin al Occidentului (Oswald Spengler), fie ca început al unui nou ev mediu (Nikolai Berdiaev). Antiumanismul a cunoscut inclusiv o ipostază tehnicistă, sub influenţa lui Filippo Tommaso Marinetti, care păstra din modernitate vocaţia mecanizării dar în detrimentul individualităţii singulare, anulată astfel prin reificare[15]. Cu toate acestea, procesul s-a dovedit reversibil, în sensul că modernitatea s-a menţinut prin reafirmarea umanismului, care s-a repercutat încă o dată în teoria şi practica politică.

Resurgenţa umanismului în conştiinţa colectivă a survenit pe două filoane: ideologic şi ştiinţific, rezultând aşadar o specie de umanism formal sau juridic, alături de o altă variantă, fondată pe conţinutul psihic şi pe atributele concrete ale fiinţei. Ca manifestare politică, cele două s-au regăsit referenţial în promovarea pandemocratismului, respectiv în preferinţa pentru modelul protecţionist.

Fără să fie contradictorii la modul absolut, pandemocratismul şi protecţionismul corespund totuşi unor structuri mentale diferite, în măsura în care presupun înclinaţia imaginar-afectivă către obiectul generic asumat interior (relaţie introvertă), sau către obiectul cu proprietăţi circumstanţiate, aflat într-o legătură pozitivă cu subiectul (relaţie extravertă). De aici preocuparea mai mare pentru reglementarea normativă la scară planetară, în paralel cu interesul arătat îndeosebi problematicii la nivel statal. Sunt orientări ordonatoare tipice, dacă putem spune aşa, care stabilesc sensul axiologic al activităţii politice, indiferent dacă aceasta se organizează în registrul programatic al dreptei sau al stângii.

Umanismul juridic s-a precizat în contextul confruntării ideologice cu nazismul, care a implicat reactualizarea trimiterilor la voinţa pozitivă a subiectului în opoziţie cu principiul metafizic al conducătorului, precum şi circumscrierea substanţială a genului uman în coordonatele reprezentativităţii democratice. Inclusiv în accepţiunea sovietică, aşa-numita democraţie populară nu constituia negaţia, ci tocmai desăvârşirea formulei burgheze de inspiraţie luministă. A fost viziunea consacrată instituţional de către Declaraţia Universală a Drepturilor Omului şi jurisprudenţa crimelor împotriva umanităţii, viziunea de la care s-au revendicat mişcarea de eliberare a coloniilor şi rezistenţa anticomunistă, şi pe care o presupun actualmente susţinătorii „dreptului de ingerinţă” în numele democraţiei. Desigur că analiza fiecarui caz comportă alte motivaţii şi scopuri, însă argumentele se structurează potrivit aceluiaşi tipar al normativităţii abstracte.

Specia juridică sau formală a umanismului a apărut aşadar ca funcţie politică sau eventual ca proclamare a unei convingeri principiale, dar fără altă justificare decât opţiunea personală. Binele presupus nu era demonstrabil în sine, ci numai prin raportarea la răul concurent, ceea ce risca să introducă un dubiu de îndreptăţire câtă vreme adversarii nu aveau decât să inverseze perspectiva şi să pretindă că opţiunea lor era de fapt cea corectă. Ca manifestare volitivă pură, preferinţa pentru dictatură nu se deosebea esenţial de preferinţa pentru regimul democratic, iar faptul că disputa s-a rezolvat prin aplicarea contondentă a superiorităţii militare era de natură să confirme tocmai rolul organizator al forţei constrângătoare, în detrimentul voinţei libere. În fond, concepţia juridică a rămas la nivelul imperativelor apriorice, al postulatelor etice, lăsând în suspensie chestiunea certificării ştiinţifice a personalităţii raţionale, creatoare de drept.

Această chestiune a fost repusă în discuţie tot în urma cercetărilor din psihologie, în particular de psihologia analitică şi de aşa-numita psihanaliză culturală, a căror cazuistică a condus la extinderea câmpului de înţelegere a personalităţii şi la reevaluarea tendinţelor agresive asociate fiinţei. Psihologia analitică, de pildă, a înlocuit cauzalitatea instinctuală cu structurile arhetipal-simbolice ale sinelui şi a interpretat procesul diferenţierii psihologice, pe care Carl Gustav Jung îl desemna cu termenul individuaţie, ca integrare spiritual-normativă, aşadar ca orientare adaptativă a individului într-un sistem de semnificaţii colective transcendent-imanente[16]. În opoziţie cu teoriile de inspiraţie darwinistă, omul se releva aşadar ca personalitate participativă, predispusă afectiv la sociabilitate, în temeiul arhetipurilor care asigurau unitatea mentală a genului şi coerenţa valorică a producţiilor sale culturale[17].

Doctrina adleriană cultiva de asemenea sentimentul comuniunii sociale, dar în accepţiunea unui precept metafizic exterior sau adăugat eului – funcţie a relaţionării sănătoase cu semenii şi totodată ideal de moralitate[18]. Potrivit psihologiei analitice însă, integrarea echivala cu împlinirea posibilităţilor eului însuşi, mai degrabă ca devenire ontologică interioară decât ca edificare etică însuşită. Aşa cum arăta succint creatorul şcolii, într-o conferinţă din ciclul Psihologia analitică şi educaţia, omul avea nevoie de o comunitate mai largă decât familia, pentru că altminteri se atrofia din punct de vedere spiritual şi moral[19].

Carl Gustav Jung nu minimaliza existenţa răului, materializat în agresivitatea faţă de semeni, pe care nu dorea s-o trateze expeditiv drept absenţă a binelui (privatio boni), în maniera în care procedau teologii. Pentru el răul avea consistenţa realităţii, era o prezenţă constitutivă a sinelui, redată simbolic de opoziţia complementară între Christos şi Antichrist. Principiul operativ al integrării permitea însă anihilarea forţei active a răului prin asimilare, adică prin cunoaşterea conţinuturilor inconştiente ale sinelui de către eul conştient, care pe această cale evita să mai fie acaparat de „umbra” negativităţii ocultate[20]. Este adevărat, raţiunea ştiinţifică îşi lărgea semnificaţia epistemică, ieşea din cadrele înguste ale scientismului şi asimila posibilitatea altor tipuri de cunoaştere în care se regăsea problematica psihologică universală (religie, alchimie), dar se păstra în coordonatele raţionalităţii deliberative, bazată pe observaţie şi verificare.

Psihanaliza culturală a renunţat la biologismul unilateral propriu metapsihologiei freudiene şi s-a aplecat asupra condiţionării valorico-atitudinale a eului, explicând funcţionarea acestuia şi etiologia nevrozelor în legătură cu modelul comportamental dintr-o societate dată[21]. Pe această cale, mecanismul constrângător al cenzurii şi refulării a fost relativizat, în sensul că nu mai constituia o fatalitate naturală a omului dominat de pulsiuni, ci un complex de reprezentări structurate istoric şi surmontabile prin cunoaştere şi acţiune. Dacă înclinaţia către confruntare şi violenţa iraţională nu rezidau în natura umană ci în configuraţia mentală conjuncturală a unui anumit mediu social, decurgea că orientarea morală a personalităţii pe terenul cooperării rezonabile era cu putinţă în măsura în care se modificau intenţional datele mediului respectiv. După cum sesiza Karen Horney, fără să se angajeze totuşi în direcţia unui proiect de reformă explicit, contradicţiile conflictului nevrotic se regăseau în însăşi compunerea societăţii, în opoziţia dintre aşteptările stimulative şi factorii inhibitori între care evolua psihicul individual[22].

Alţi autori au fost ceva mai dispuşi să valorifice observaţiile psihologice în relaţie cu filosofia socială şi politică, de pildă Erich Fromm, care interpreta angoasa modernă în coordonatele alienării capitaliste şi care avansa, în replică, o teorie asupra eului regăsit prin raportarea spontană a omului faţă de lume[23]. Indiferent însă de preferinţele doctrinare personale, psihanaliza culturală a relegitimat posibilitatea acţiunii eului ca libertate creatoare, sau altfel spus ca voinţă finalistă în ordine personală şi comunitară.

Umanismul originat în psihologia concretului istoric nu a mai fost cel din epoca Luminilor, care postula existenţa unei voinţe abstracte anterioară societăţii şi politicii, materializată univoc în elaborările sale juridice. Noul umanism nu avea ca obiect omul generic, ci identitatea concretă a individului din societatea industrială, pentru care eul ca libertate se definea în interconexiune funcţională cu valorile colective, dreptul şi economia, pe care le crea şi de care era totodată creat. A fost prin urmare un umanism al determinărilor contextuale, mai puţin al libertăţii ca atare şi mai mult al eliberării fiinţei de forţele exterioare, aşa cum l-a acreditat în specia gândirea existenţialistă.

Potrivit existenţialiştilor, omul se împlinea prin depăşirea voluntară a limitărilor actuale – printr-un act de transcendere, ca să folosim terminologia germană. O depăşire prin care se elibera de însingurare (Albert Camus), de constrângerile tehnicii (Herbert Marcuse) ori de cele ale politicii autoritare (Karl Jaspers), dar întotdeauna împreună cu semenii. Libertatea nu era niciodată reală ca libertate autoreferenţială, ci numai în măsura în care îi antrena şi pe ceilalţi[24]. În acest fel umanismul s-a deschis activismului civic, devenind ideologia unor mişcări contestatare postbelice.

Exemplul cel mai concludent pentru întrepătrunderea dintre psihologia concretului, umanismul determinat şi contestaţia politică s-a întâlnit în Statele Unite ale Americii – ţara de adopţie a mai multor psihanalişti culturali –, unde studiile consacrate în anii 1950 de Erik Erikson identităţii negrilor şi indienilor sioux au anticipat semnificativ mişcarea în favoarea drepturilor civile. Nu a fost vorba neapărat de conţinutul propriu-zis al studiilor respective, cât de consacrarea unei preocupări intelectuale cu relevanţă publică şi consecinţe instituţionale[25]. În fond, mişcarea a pornit de la constatarea că pentru a realiza egalitatea în drepturi nu era suficient să afirmi că oamenii în sine aveau acelaşi statut în calitatea lor de cetăţeni, întrucât acest statut nu reprezenta decât o prescripţie formală. Dincolo de ea, în desfăşurarea concretă a existenţei cotidiene, persistau anumite măsuri şi practici care limitau egalitatea de drept, în sensul în care şi psihologii arătaseră că dezvoltarea sănătoasă a eului depindea esenţial de condiţiile cultural-normative în care se realiza.

Este motivul pentru care campania împotriva discriminării a avut, pe lângă latura instituţională, o pronunţată dimensiune morală, ca demers destinat să schimbe fundalul psihologic al discriminării, adică modelul comportamental hegemonic în care se origina ea. Tactica de inspiraţie creştină a nonviolenţei, promovată de Martin Luther King, s-a înscris în acest proiect de reconversie atitudinală, spre deosebire de activismul armat al „panterelor negre”, care se limita la chestiunea pragmatică a raportului de putere între diferitele categorii de populaţie.

Noul umanism a caracterizat stânga americană, subsumabilă până la un punct noţiunii de socialism, care s-a interesat mai degrabă de precizarea identitară a eului individual alienat în mecanismele „statului-întreprindere”, decât de contradicţiile materiale dintre clase luate în ansamblu. Nici organizarea comunistă nu oferea o soluţie satisfăcătoare, atâta timp cât mercantilismul, birocratismul, militarismul erau trăsături recognoscibile în egală măsură în Statele Unite şi Uniunea Sovietică, până într-acolo încât Charles Wright Mills să considere comunismul un fel de capitalism substituit[26]. Ambele sisteme împiedicau realizarea de sine a personalităţii libere prin întreţinerea falsei conştiinţe consumeriste, care subordona omul necesităţii desfacerii mărfurilor, antrenându-l în căutarea unei satisfacţii materiale mereu neîmplinite. În aceste circumstanţe, emanciparea eului comporta o componentă socio-economică – ce consta în utilizarea planificată democratic a mijloacelor de producţie –, dar şi una psiho-culturală, care presupunea fie revenirea la formaţia umanistă împotriva mecanizării, fie traiul potrivit nevoilor şi nu conform industriei publicitare, în aşa fel încât „statul-întreprindere” să fie lipsit de principalul stimul motivaţional[27].

În Europa, revalorizarea politică a individului ca agent moral şi voinţă liberă s-a înscris în polemica stângii marxiste şi postmarxiste cu şcoala friedmaniană care absolutiza logica impersonală a pieţei, precum şi cu stalinismul care subordona funcţia activă a conştiinţei, determinată mecanicist ca reflectare secundară a structurii economice. Amintim aici teoria lukácsiană despre instituirile teleologice, care deducea legitatea din însumarea şi transpunerea calitativă a scopurilor individuale, şi de asemenea asocierea programatică a libertăţii cu siguranţa socială şi solidaritatea, în spiritul protecţionist al umanismului contextual[28].

În vreme ce liberalismul, inspirat de umanismul juridic şi influenţat de neoconservatorismul american, a evoluat în general către pandemocratism şi corolarul său material – liberul schimb, stânga a renunţat la internaţionalism şi a privilegiat o perioadă politica la nivel naţional, materializată în apariţia aşa-numitelor state ale bunăstării. Revenirea în zilele noastre la formula supranaţională prin intermediul Uniunii Europene, în cazul majorităţii partidelor intitulate socialiste, indică tocmai repoziţionarea acestora pe o concepţie formală cu privire la umanitate, invers proporţional cu dreapta naţionalistă – promotoarea identităţii cu atribute istorice.

Cercetările psihologice au avut impact moral şi politic, angajând problematica generală a umanismului, în măsura în care conştiinţa publicului a conexat condiţia umană cu tipul cunoaşterii ştiinţifice, considerată aptă să coordoneze relaţionarea obiectivă a individului cu natura şi cu semenii. Condiţia eficientă a umanismului a fost întotdeauna optimismul gnoseologic, din care morala şi politica şi-au extras argumentele în favoarea identităţii raţionale a individului şi a reprezentării voinţei acestuia. Psihologia arhetipurilor colective a recompus personalitatea integrând în experienţa singulară conţinuturile inconştiente universale, în aşa fel încât eul se regăsea îmbogăţit interior prin cunoaştere, ca fiinţă cu vocaţia definirii spirituale. Psihanaliza culturală s-a deschis către exterior, către condiţionarea valoric-atitudinală a eului, într-o ipostază funcţională susceptibilă să alimenteze activismul voinţei individuale în alcătuirea cadrului de viaţă.

Actualmente influenţa ideologică a psihologiei a scăzut, corespunzător scăderii prestigiului operativ al ştiinţei ca atare. Aşa-numita postmodernitate nu mai contestă o interpretare sau alta, în sensul disputelor dintre freudieni şi jungieni, ci însăşi posibilitatea cunoaşterii obiective a realităţii, înlocuită cu pluralitatea „lecturilor” subiective. Se neagă astfel principiul îndreptăţirii ştiinţifice în sine, iar categoria umanităţii este golită explicit de conţinutul substanţial, care presupune tocmai identificarea generică a eului, dincolo de expresiile sale individualizate. Cultura contemporană oscilează aşadar între fundamentarea gnoseologică şi relativismul interpretărilor. Perspectivele umanismului, ca viziune cuprinzătoare asupra omului şi a posibilităţilor sale în societate, depind de sensul în care se va rezolva această dispută.

BIBLIOGRAFIE

Lucrări documentare

ADLER Alfred, Sensul vieţii, Bucureşti, Editura IRI, 1995.

BERDIAEV Nikolai, Sensul istoriei, Iaşi, Polirom, 1996.

BRANDT Willy, Über den Tag hinaus. Eine Zwischenbilanz, Hamburg, Hoffmann und Campe, ‹1974›.

FICHTE Johann Gottlieb, Doctrina ştiinţei, Humanitas, ‹1995›.

FROMM Erich, Omul pentru el însuşi, în Texte alese, Bucureşti, Editura Politică, 1983.

FREUD Sigmund, Opere. Psihologia inconştientului, 3, Editura Trei, ‹2000›.

HEIDEGGER Martin, Metafizica lui Nietzsche, Bucureşti, Humanitas.

HORNEY Karen, Personalitatea nevrotică a epocii noastre, ‹Bucureşti›, Editura IRI, 1998.

HOLBACH, Sistemul naturii. Sau despre legile lumii fizice şi ale lumii morale, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1957.

JASPERS Karl, Texte filosofice, Bucureşti, Editura Politică, 1986.

JUNG C.G., Aion. Contribuţii la simbolistica sinelui, în Opere complete, 9, ‹Bucureşti›, Trei, ‹2005›.

Idem, Opere complete. Dezvoltarea personalităţii, ‹Bucureşti›, Trei, 17, ‹2006›.

Idem, Tipuri psihologice, ‹Bucureşti›, Humanitas, ‹1997›.

LUKACS Georg, Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1960

Idem, Ontologia existenţei sociale, vol. 2, Bucureşti, Editura Politică, 1986

MAURRAS Charles, Mes idées politiques, Paris, Arthème Fayard et C^ie, Éditeurs, ‹1937›.

REICH A. Charles, Le regain américain, Paris, Éditions Robert Laffont, ‹1971›.

SCHMITT Carl, Morala statului şi statul pluralistic, Iaşi, Viaţa Românească, 1930.

MILLS Wright C., Power, Politics and People, New York, Ballantine Books, p. 152.

Lucrări de interpretare

CHÂTELET François, PISIER Évelyne, Concepţiile politice ale secolului XX, Bucureşti, Humanitas, 1994.

MICHELI De Mario, Avangarda artistică a secolului XX, Editura Meridiane, 1968.

MASCIO Di Patrick, Freud după Auschwitz. Psihanaliza culturală, Timişoara, Editura Amarcord, 2000.

RIEDER Le Jacques, Modernitatea vieneză şi crizele identităţii, Iaşi, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, 1995.

[1] Probabil cel mai concludent exemplu pentru a doua accepţiune l-a oferit idealismul german, îndeosebi panlogismul hegelian. Amintim de asemenea filosofia fichteiană, care echivala ştiinţa cu cercetarea ansamblului de reprezentări subiective desemnat drept experienţă. A se vedea Johann Gottlieb Fichte, Doctrina ştiinţei, Humanitas, ‹1995›, p. 14.

[2] Holbach, Sistemul naturii. Sau despre legile lumii fizice şi ale lumii morale, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1957, pp. 145-146.

[3] Georg Lukács, Le changement de fonction du matérialisme historique, în Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1960, p. 262.

[4] O notă specială trebuie făcută în legătură cu existenţialismul creştin rus, care a interpretat principiul antropologic în lumina ideii de participare liberă a omului la divinitate. În acest caz, tradiţia Bisericii nu apărea decât ca îndrumar şi legătură interioară cu experienţa comună a trecutului. A se vedea Nikolai Berdiaev, Sensul istoriei, Iaşi, Polirom, 1996, p. 45.

[5] Jacques Le Rieder, Modernitatea vieneză şi crizele identităţii, Iaşi, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, 1995, pp. 253-256, 258.

[6] Sigmund Freud, „Formulări despre cele două principii ale activităţii psihice”, în Opere. Psihologia inconştientului, 3, Editura Trei, ‹2000›, p. 19.

[7] Idem, Dincolo de principiul plăcerii, în op.cit., p. 194.

[8] Idem, Pentru a introduce narcisismul, în op.cit., p. 48.

[9] Alfred Adler, Sensul vieţii, Bucureşti, Editura IRI, 1995, pp. 73-75.

[10] Charles Maurras, Mes idées politiques, Paris, Arthème Fayard et C^ie, Éditeurs, ‹1937›, pp. 21, 118.

[11] Carl Schmitt, Morala statului şi statul pluralistic, Iaşi, Viaţa Românească, 1930, p. 10.

[12] Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, Bucureşti, Humanitas, ‹2005›, pp. 18, 27.

[13] A se vedea şi François Châtelet, Évelyne Pisier, Concepţiile politice ale secolului XX, Bucureşti, Humanitas, 1994, pp 35-36.

[14] Erich Fromm, Omul pentru el însuşi, în Texte alese, Bucureşti, Editura Politică, 1983, pp. 207-209, 211.

[15] Cum se indica într-un text din 1910 al pictorilor futurişti: „Noi dorim să reintrăm în viaţă. Ştiinţa de astăzi, negându-şi trecutul, răspunde necesităţilor intelectuale ale timpului nostru. Ştiinţa noastră nouă nu ne mai determină să-l considerăm pe om drept centru al vieţii universale. Durerea unui om este interesantă pentru noi tot atât cât cea a unui felinar electric care suferă şi geme şi strigă cu cele mai sfâşietoare expresii de culoare; iar muzicalitatea liniilor şi cutelor unui veştmânt modern are pentru noi o potenţă emotivă şi simbolică egală celei pe care nudul a avut-o pentru antici”. Umberto Boccioni, Carlo Dalmazzo Carrà, Luigi Russolo, Giacomo Balla, Gino Severini, Pictura futuristă: Manifest tehnic, apud Mario De Micheli, Avangarda artistică a secolului XX, Editura Meridiane, 1968, p. 337.

[16] C.G. Jung, Tipuri psihologice, ‹Bucureşti›, Humanitas, ‹1997›, pp. 70, 487-489.

[17] Idem, Aion. Contribuţii la simbolistica sinelui, în Opere complete, 9, ‹Bucureşti›, Trei, ‹2005›, p. 43.

[18] Alfred Adler, op.cit., pp. 196-197.

[19] C.G. Jung, Opere complete. Dezvoltarea personalităţii, 17, ‹2006›, şi urm., p. 97.

[20] Idem, Aion. Contribuţii la simbolistica sinelui, şi urm., pp. 86-89.

[21] Karen Horney, Personalitatea nevrotică a epocii noastre, ‹Bucureşti›, Editura IRI, 1998, p. 23.

[22] Ibidem, p. 210-211.

[23] Patrick Di Mascio, Freud după Auschwitz. Psihanaliza culturală, Timişoara, Editura Amarcord, 2000, pp. 36, 38-39.

[24] Karl Jaspers, Condiţii şi posibilităţi ale unui nou umanism, în Texte filosofice, Bucureşti, Editura Politică, 1986, p. 92.

[25] O evaluare critică a tezelor susţinute se găseşte la Patrick Di Mascio, op.cit., pp. 67-71.

[26] C. Wright Mills, The problem of industrial development, în Power, Politics and People, New York, Ballantine Books, p. 152.

[27] Idem, Culture and politics, în op.cit., p. 245; Charles A. Reich, Le regain américain, Paris, Éditions Robert Laffont, ‹1971›, pp. 13, 315.

[28] Georg Lukács, Ontologia existenţei sociale, vol. 2, Bucureşti, Editura Politică, 1986, p. 345, 572; Willy Brandt, Über den Tag hinaus. Eine Zwischenbilanz, Hamburg, Hoffmann und Campe, ‹1974›, p. 25.