Critica metafizicii și noua retorică a liberalismului*

(The critics of metaphysics and the new rethoric of liberalism)

Mark BUCUCI

Abstract. During the Enlightment, the emergence and the prestige of sciences influenced the rhetoric of liberalism. This metaphysical rhetoric, according to Richard Rorty,  became an ostacle to liberalism’ efficient marketing . Rorty deconstructs this rhetorical fusion and conceives a new kind of rhetoric for liberalism.

Keywords: metaphysics; liberalism; liberal democracy; democracy; liberal neutralism; rhetoric.

Critica metafizicii și liberalismul

A devenit un clișeu al gândirii contemporane faptul că discursul filosofic trăiește o vârstă paradoxală a sa. Mă refer la acele situații în care filosofia își reinventează problematica și strate-giile de cercetare prin înscenarea propriului „sfârșit”[1].  În primul rând, este vorba de fenomenele textuale petrecute în orizontul metafizicii, a cărei critică devine o formă aproape eminentă de manifestare. Situația devine cu atât mai paradoxală cu cât unul din reflexele textuale ale filosofilor, cel puțin în tradiția continentală, este acela de a-și denunța antecesorii ca metafizicieni reziduali (astfel procedează Heidegger cu Nietzsche, apoi Derrida procedează la fel cu Heidegger, ceea ce i se poate întâmpla și lui Derrida, așa cum ne avertizează un alt autor[2]). În mod ironic, toate aceste eforturi ce alcătuiesc spectrul de acțiuni specific „criticii metafizicii”, reinventează metafizica. Toate aceste discontinuități creează, se poate spune, o continuitate mai solidă decât cea anterioară criticii, indiferent de maniera în care se desfășoară acel demers.

În studiul de față nu ne interesează o cartografiere a vectorilor de forță pe liniile cărora se desfășoară critica metafizicii, ci punctele ei de interacțiune cu ideologia liberalismului. În acest sens, am ales un autor care este preocupat chiar de această interacțiune și care are abilități atât în cercetarea metafizică, cât și în cea politologică. Mă refer la Richard Rorty, iar din opera sa voi utiliza cu precădere volumul Contingenţă, ironie şi solidaritate – deoarece, în acest volum, strategiile sale de adaptare a discursului filosofic nevoilor unei societăți liberale[3] merg până la a transforma metafizica într-o fabulă, fabulă ale cărei personaje (metafizicianul, ironistul, liberalul etc.) sunt pretexte pentru a defini ostensiv un liberal al unei culturi post-metafizice[4]. Iar din acest joc aproape literar apare un alt chip al liberalismului printr-o deplasarea semantică a acestuia de la expresie autentică a naturii umane spre liberalism ca preocupare de a diminua cruzimea (Judith N. Shklar). Se poate spune că, dacă în prima parte a vieții sale, Rorty era preocupat de felul în care interacționau diverse tradiții filosofice (filosofia analitică, hermeneutica, filosofia limbajului, filosofia minții etc.), odată cu și după Contingenţă, ironie şi solidaritate, el este preocupat în primul rând de legitimarea liberalismului într-un context în care acesta părea a fi intrat într-un impas istoric.

Impasul liberalismului

La scurt timp după prăbușirea regimurilor comuniste în Europa anului 1989, Francis Fukuyama anunța „sfârșitul istoriei”[5], care părea a fi o evidență din moment ce democrațiile liberale deveneau forme de guvernământ cu prestigiu global infailibil. Astăzi, este mai mult decât evident că evaluarea sa a fost una pripită. O replică foarte consistentă la profeția lui Fukuyama este volumul publicat de Fareed Zakaria, la scurt timp după atentatul terorist din 11 septembrie, volum intitulat Viitorul libertății. Democrație neliberală în Statele Unite ale Americii și în lume[6]. Zakaria ne avertizează că, chiar dacă democrația a devenit „forma standard de guvernământ a umanității”[7] și chiar dacă până și dictatorii îi mimează procedurile pentru a câștiga legitimitate[8], evaluarea situației la nivel global este una pesimistă („Democrația înfloreș-te; libertatea nu”[9]). Marea problemă a timpurilor care vin, crede Zakaria, este aceea a legitimării democrației liberale, nu în mod special a democrației. Democrația nu oferă garanții infailibile cu privire la soarta libertății. Se poate spune că, deși există excepții, că ea este necesară, dar nu și suficientă. Așa s-a întâmplat că, exemplifică autorul menționat, Hitler a ajuns la putere ales de popor sau că țări precum Iugoslavia sau Indonezia erau mult mai tolerante în timp ce erau conduse de lideri autoritari.

Ce mutație a avut loc la nivelul democrațiilor occidentale în așa fel încât noi putem spune că libertatea individuală are aici garanții mai ferme decât oriunde? Aceste democrații, argumentează Zakaria, au ajuns în punctul în care identifică „democrația” cu „democrația liberală”, mai precis cu „un sistem politic caracterizat nu doar de alegeri libere și corecte, ci și de statul de drept, separarea puterilor și protejarea libertăților fundamentale ale cuvântului, întrunirii, credinței și proprietății”[10]. Pentru conservarea și perpetuarea acestui spectru de libertăți, pe care Zakaria le reunește sub sintagma „liberalism constituțional”, este mai util să insistăm pe importanța liberalismului decât pe aceea a democrației[11]. Această schimbare de accent este cea care ne interesează în acest studiu, împreună cu conștientizarea nevoii de a relegitima liberalismul printr-o nouă retorică a sa, printr-un marketing mult mai pragmatic și care să asume o segmentare iremediabilă a publicului[12]. Altfel spus, și în cazul liberalismului ar fi oportună operaționalizarea unei diferențieri a retoricii liberalismului în funcție de tipul de audiență căreia i se adresează, cu mențiunea că simpla utilizare a unei nostalgii restaurative  nu mai este atât de eficientă pe cât am putea crede. Spre deosebire de Zakaria, care susține că remediul potrivit este să ne reamintim de povestea glorioasă a libertății noastre trecute[13], Rorty crede că doar o împrospătare a vechilor idealuri liberale cu un apetit utopic sporit poate recrea tipul de speranță socială pe care l-au avut cândva „bătrânele” democrații occidentale. Conștient de prezența unui sentiment de dezamăgire privind democrațiile liberale, sentiment pe care îl ilustrează fie discutând pe marginea Dialecticii luminilor[14], fie preluând pesimismul lui Orwell[15], Rorty insistă în mai multe locuri asupra faptului că exercițiile nostalgice sunt ineficiente[16].

Cu atât mai mult, este rezonabil să avem o viziune și mai pesimistă pentru anii din urmă, din moment ce prăbușirea regimurilor dictatoriale din țările arabe a generat mai degrabă violență decât libertate[17], iar democrațiile liberale europene se confruntă cu încălcări ale principiilor statului de drept de către cei care guvernează, cu recrudescența extremismului și cu fenomenul cetățenilor europeni care aderă la mișcări teocratice foarte violente precum ISIS.

Neutralitatea procedurală

Una din determinațiile prezumate ca necesare unui stat liberal este neutralitatea sa[18]. Potrivit acestei determinații, un stat liberal „nu trebuie să favorizeze vreuna dintre concepţiile morale, religioase ori filosofice ale cetăţenilor săi, sau, în termenii folosiţi de obicei, vreuna dintre concepţiile lor despre bine”[19]. Această ficțiune discursivă utilă, devine o piatră de încercare a liberalismului atunci când ne dăm seama că, de fapt, instituirea, consolidarea și prezervarea acestei neutralități, sunt garantate de ieșirea statului din zona neutralității prin selectarea și încurajarea anumitor moduri de a gândi binele public.

Nu întâmplător, Rorty va discredita presupoziția ontologică a neutralității liberalismului, pornind de la himerica „neutralitate filosofică”. Rawls insistase că o astfel de neutralitate trebuie acceptată doar din rațiuni „politice”, nu „metafizice”[20]. Rorty a continuat acest tip de demers, sugerând că singura neutralitate pe care o avem la îndemână este cea de tip procedural[21], pe care o putem ajusta amplificând limitele imaginației noastre sociale. Presupusa neutralitate este substituită cu un ansamblu de separații pragmatice (nu distincții ontologice), instituite în vederea obținerii unor efecte. Rorty nu menționează explicit acest lucru, însă contestarea insistentă pe care o face presupoziției neutralității filosofice mă determină să susțin că ținta sa era, de fapt, presupoziția ontologică a neutralității în spațiul public. Presupoziția „neutralității”, ne dă de înțeles autorul invocat, nu este altceva decât un alt personaj din recuzita retoricii metafizicii (alături de „fundament”[22], „natură”[23], „universal” etc.).

Problema pe care o are liberalismul timpurilor noastre, crede Rorty, ține de o situație istorică trecută, de o contingență culturală transformată în obligație (o „retorică” transformată, prin obișnuință, în „logică”). Așa cum precizează în mai multe rânduri, retorica politică a Iluminismului a beneficiat de sprijinul oferit de științele naturii, care dispuneau de un capital simbolic enorm. În acel moment istoric, liberalismul ca element central al retoricii politice iluministe s-a împletit cu retorica științelor naturii. Însă aceasta din urmă împrumutase foarte multe accente din reflexele arsenalului presuasiv al retoricii religiei ca activitate umană paradigmatică. Sau, în cuvintele lui Rorty, „luminismul şi-a ţesut mult din retorica sa politică în jurul unei imagini a omului de ştiinţă ca un fel de preot, drept cel care a realizat contactul cu adevărul deasupra omului, fiind «logic», «metodic» şi «obiectiv»[24].

Estimarea pe care o face autorul american este că, deși atunci a fost foarte eficientă, astăzi ea nu numai că și-a pierdut din utilitate, dar și poate fi interpretată ca un blocaj în ceea ce privește promovarea culturii liberale contemporane. Prin urmare, ar fi oportun să despletim firul liberalismului de cel al scientismului și să încercăm să facem credibilă cultural liberală prin alte mijloace persuasive decât cele oferite de rețeaua retorică a metafizicii, ba chiar să încercăm să construim metaforele și termenii specifici ei. Așa cum ne lasă să înțelegem în momentul în care vorbește despre „cauza înzestrării culturii liberale contemporane cu un vocabular care este în întregime al ei”[25], o cauză pe care o putem operaționaliza prin purificarea acelei culturi de  reziduurile retorice care au fost folositoare cândva.

Revenind la presupoziția neutralității, exemplare sunt câteva pagini din Contingenţă, ironie şi solidaritate, pagini în care anunță „această renegare a neutralităţii filosofice în interesul liberalismului politic”[26]. Presupoziția neutralității este fundamentală pentru activitatea de argumentare cu validitate absolută a metafizicianului, deoarece, de fiecare dată când ajungea într-un impas, acesta ieșea din încurcătură prin crearea unui teren neutru, de la înălțimea căruia putea să discearnă cu claritate, o dată pentru totdeauna, care era drumul cel mai sigur de urmat. Or, constată Rorty, „Lucrurile nu stau ca şi cum filosofii au reuşit să găsească vreun teren neutru pe care să stea”[27]. Prin urmare, pentru a evita ridicolul unei promisiuni neonorate, ar fi mai prudent ca filosofia să renunțe la presupoziția acestui teren neutru. Altfel spus, neutralitatea este imposibilă din punct de vedere teoretic. Mai mult, arată gânditorul american, în momentul în care trăim în societăți pluraliste, multitudinea poziționărilor, a variantelor de traseu, face imposibilă și identificarea la nivel practic a unui punct de vedere neutru. În concluzie, ideea de fundament infailibil, care să garanteze răspândirea triumfală a culturii liberale, este nesus-tenabilă. Iar, în măsura în care gânditorii promit un astfel de fundament, dar el se dovedește ulterior a fi relativ la un anumit moment istoric, înseamnă că, poate, este ceva în neregulă cu cultura liberală. Din acest motiv, Rorty renunță la ideea de fundament filosofic infailibil apt să legitimeze o societate liberală și crede că mult mai eficientă este o altă strategie. Astfel, o cultură care renunță la reflexul de a căuta fundamente metafizice „ar privi justificarea unei societăţi liberale doar ca o chestiune de comparaţie istorică cu alte tentative de organizare socială – acelea ale trecutului şi acelea înfăţişate de către autorii de utopii”[28]. Pe de o parte, pentru a nu fi prins într-un paradox al autoreferențialității, Rorty ne avertizează că nici măcar el nu vorbește de pe o poziție neutră și că chiar „ când spun că neutralitatea nu e un deziderat, eu nu spun aceasta dintr-o perspectivă filosofică neutră”[29]. Pe de altă parte, susține Rorty, „filosofia nu poate fi neutră în chestiuni politice de această magnitudine”[30]. Noua retorică a liberalismului, cea pe care o propune Rorty, este una care renunță la ideea unei posibil „zid argumentativ” final, care să ne permită să îi țintuim pe dușmanii liberalismului cu spatele la el[31].

Concluzii

Pe fundalul unei retorici a liberalismului neafectată de „refrene metafizice”(Isaiah Berlin), tensiunea dintre liberalismul clasic – pentru care sunt centrale libertatea economică, politică și religioasă – și liberalismul  „nou” – care îl ajustează pe cel clasic, în funcție de context, cu politici publice de tipul acțiune afirmativă, stat social etc. -, nu mai este insuportabilă, ea nu mai creează impresia unei incoerențe fundamentale. Astfel de ajustări sunt incoerențe pragmatice, asumate temporar pentru a diminua probleme locale care, probabil, în măsura în care vor reuși să schimbe socializarea tradițională, vor deveni caduce. Datorită unor astfel de incoerențe pragmatice s-a reușit ca, în toate democrațiile liberale, în urma introducerii unor politicilor publice de acțiune afirmativă, majoritatea cetățenilor să accepte anumite diferențe care anterior erau intolerabile.

Bibliografie

FUKUYAMA, Francis, Sfârșitul istoriei ?, traducere de Dana Bercea, Editura Vremea, București, 1994.

HUZUM, Eugen (coord.), Teorii și ideologii politice, Editura Institutul European, Iași, 2013.

RORTY, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989 (Contingenţă, ironie şi solidaritate, traducere de Corina Sorana Ştefanov, Editura ALL, Bucureşti, 1998).

RORTY, Richard, Obiectivitate, relativism și adevăr, Eseuri filosofice, vol.1, traducere de Mihaela Căbulea, Editura Univers, București, 2000.

RORTY, Richard, Pragmatism și filozofie post-nietzscheană, Eseuri filosofice, vol. 2, traducere de Mihaela Căbulea, Editura Univers, București, 2000.

VATTIMO, Gianni, Sfârşitul modernităţii, traducere de Ştefania Mincu, Editura Pontica, Constanţa, 1993.

ZAKARIA, Fareed, Viitorul libertății. Democrație neliberală în Statele Unite ale Americii și în lume, traducere de Doris Mironescu, Editura Polirom, Iași, 2009.

* ACKNOWLEDGEMENT: Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 “Inovare și dezvoltare în structurarea și reprezentarea cunoașterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC doc postdoc)”,cofinanțat de Uniunea Europeană și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operațional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013 .

[1] Gianni Vattimo, Sfârşitul modernităţii, traducere de Ştefania Mincu, Editura Pontica, Constanţa, 1993, p. 54, „epo-ca sfârşitului metafizicii, aşa cum o profetizează Hegel, cum Nietzsche o trăieşte şi cum Heidegger o înregistrează“.

[3] Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, traducere de Corina Sorana Ştefanov, Editura ALL, Bucureşti, 1998, p. 95, „ punctul meu de vedere este bine adaptat unei politici liberale”.

[4] Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate,  p. 30, „romanul, filmul şi programul TV au înlocuit, treptat dar ferm, predica şi tratatul ca principale vehicule ale schimbării morale şi ale progresului”.

[5] Francis Fukuyama, Sfârșitul istoriei?, trad. de Dana Bercea, Editura Vremea, București, 1994, p. 11 Acesta vorbește despre „universalizarea democrației liberale occidentale ca formă finală a organizării umane”.

[6] Fareed Zakaria, Viitorul libertății. Democrație neliberală în Statele Unite ale Americii și în lume, traducere de Doris Mironescu, Editura Polirom, Iași, 2009.

[7] Ibidem, p. 13.

[8] Ibidem, „Dacă până și dușmanii democrației îi împrumută retorica și îi mai muțăresc ritualurile, e clar  că democrația a câștigat partida”.

[9] Ibidem, p. 17.

[10] Ibidem, pp. 16-17.

[11] Ibidem, „Această carte reprezintă un îndemn la autocontrol, la restabilirea echilibrului între democrație și libertate. Ea nu vrea să fie un argument împotriva democrației. Cartea susține că s-ar putea ca prea multă democrație să nu fie un lucru bun. Esența politicii liberale este construirea unei ordini sociale bogate și complexe, nu a uneia dominate de o singură idee.[…] Și democrația este o ideologie și, ca toate ideologiile, are niște limite”.

[12] Ibidem, „Ne plac schimbările democratice pe care le-am trăit și le prețuim reușitele. Scopul nostru este democrația liberală, nu așa cum era practicată în secolul al XIX-lea, ci așa cum ar trebui practicată în secolul XXI. Societățile democratice au nevoie de noi ghiduri și zone-tampon, concepute pentru problemele și timpurile noastre”.

[13] Ibidem, p. 25, Orice tentativă de relegitimare a democrației liberale „trebuie să înceapă cu o întoarcere la istorie, la lupta pentru libertate și democrație care a început în Occident și s-a răspândit în restul lumii. Dacă vrem să reînnoim căutarea perenă a vieții, libertății și fericirii, trebuie să ne amintim de forțele care le-au produs. Numai înțelegând trecutul libertății o vom putea proteja în viitor”.

[14] Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, pp. 110-111,  Horkheimer și Adorno „…au subliniat în mod corect, cred eu, că forţele eliberate de către luminism au subminat propriile convingeri ale luminismului . Ceea ce ei au numit «raţionalitatea dizolvantă» a Luminismului a subminat, în ultimele două secole de triumf al ideilor Lumin-ismului, ideile de «raţionalitate» şi de «natură umană» pe care secolul al optsprezecelea le-a luat drept bune. Ei au tras concluzia că liberalismul este acum falit din punct de vedere intelectual, privat de fundamente filosofice şi că societatea liberală este falită din punct de vedere moral, privată de liantul social. Această inferenţă a fost o greşea-lă”.

[15] Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, p. 153, „Aşa cum a spus-o Orwell, «Perspectivele democratice par să sfârşească în sârmă ghimpată»”.

[16] Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate,  p. 153 „Nu au prea mare succes oamenii care încearcă să re-actualizeze şi să rescrie scenariul social democratic standard despre egalitatea umană, scenariul pe care bunicii lor l-au scris pe la începutul secolului” sau la p. 276, „Capitaliştii rămân la fel de lacomi şi miopi, iar oligarhii  comunişti la fel de cinici şi corupţi (dacă Gorbaciov nu ne face o supriză), aşa cum a spus Owell că sunt. Nici o a treia forţă nu a apărut în lume, şi nici neo-conservatorii, nici post-marxiştii rămaşi nu au apărut cu ceva mai mult decât exerciţii de nostalgie”.

[17] Fareed Zakaria, Op. cit., p.17, „Dacă în lumea arabă ar avea loc alegeri mâine, probabil că în multe locuri ar veni la putere regimuri mai intolerante, mai  reacționare, mai antioccidentale și mai antisemite decât dictaturile actuale”.

[18] În acest subcapitol folosesc studiul Neutralismul liberal, de Eugen Huzum,  publicat în volumul colectiv coordo-nat de același autor, și anume  Teorii și ideologii politice, Editura Institutul European, Iași, 2013, pp. 133-154.

[19] Steven Wall, George Klosko, „Introduction”, în Perfectionism and Neutrality: Essays in Liberal Theory, 1, tradu-cere Eugen Huzum, studiul citat, pp. 134-135.

[20] Eugen Huzum,  Neutralismul liberal, p. 136.

[21] Richard Rorty, Obiectivitate, relativism și adevăr, Eseuri filosofice, vol.1, traducere de Mihaela Căbulea, Editura Univers, București, 2000, pp. 358-359. În eseul Despre etnocentrism: o replică lui Clifford Geertz, din volumul menționat, el distinge – în ceea ce privește sarcinile morale ale unei democrații liberale – între două specii de agenți care au putere de a influența deciziile și de a decide la nivelul spațiului public. Pe de o parte, îi avem pe „agenții iubirii”(„maeștrii diversității”), al căror rol este acela de a ne arăta că „există în afara noastră oameni pe care societatea n-a reuşit să-i observe” și pe care ar fi bine să îi admitem în rândurile noastre. Pe de altă parte, îi avem pe „agenții dreptății” („păzitorii universalității”), al căror rol este ca, din momentul în care acei oameni sunt incluși, ei vor fi tratați din punct de vedere procedural la fel ca toți ceilalți cetățeni. Prin urmare, pentru Rorty, nu principiul neutralității este cel care diferențiază democrațiile liberale de democrațiile neliberale, nu el este cel care generează progresul moral, ci acceptarea și împuternicirea „agenților iubirii”. „Agenții iubirii” nu vor fi niciodată neutri, în sensul că ei vor contesta insistent neutralitatea existentă și vor solicita extinderea ei.

[22] Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, p. 105, „…cultura liberală are nevoie mai degrabă de o de-scriere de sine îmbunătăţită, decât de un set de fundamente. Ideea că se impune să aibă fundamente era un rezultat al scientismului luminismului, care era, la rândul său, o reminiscenţă a nevoii religioase de a avea proiecte omeneşti validate de către o autoritate supraomenească”.

[23] Ibidem, p. 135, „ …metafizician este cineva care consideră relevantă întrebarea «Care este natura intrinsecă a . . . (de exemplu a dreptăţii, ştiinţei, cunoaşterii , Fiinţei, credinţei, moralităţii, filosofiei)?»”.

[24] Ibidem, p. 105.

[25] Ibidem, p. 109.

[26] Ibidem.

[27] Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, p. 104.

[28] Ibidem, p. 107.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem, „ Din punctul de vedere pe care îl recomand, orice încercare de a-ţi aduce oponentul cu spatele la un zid, în acest mod, eşuează când zidul la care este condus ajunge să f ie văzut ca încă un vocabular, încă un mod de a descrie lucrurile. Atunci zidul se dovedeşte a fi doar un decor pictat, încă o operă a omului, încă o părticică de aranjament scenic cultural”.